楊文會(huì)(1837～1911)，字仁山，中國(guó)近代著名佛學(xué)家，安徽石埭(今石臺(tái))人。楊文會(huì)作為具備深厚儒道文化根基的中國(guó)知識(shí)分子，其佛教振興的理念是：站在佛教的立場(chǎng)，采取以佛釋儒和以佛釋道的方式，把儒家和道家的思想融會(huì)到佛教中去。下面僅就楊文會(huì)發(fā)隱老莊思想來(lái)探討其融會(huì)佛道的理論進(jìn)路及實(shí)踐價(jià)值。

　　1 楊文會(huì)對(duì)老莊經(jīng)典的佛學(xué)化解讀

　　1．1以佛學(xué)本體論解讀老莊思想佛教的空無(wú)自性、一切皆空思想，并非無(wú)本體學(xué)說(shuō)，而是以空性為本體。老莊以道為天地本原的思想以及道的自然無(wú)為、平等周遍等內(nèi)涵。給中國(guó)佛教學(xué)者以重大啟示．啟發(fā)他們從天人合一的視野去闡發(fā)主體與客體的關(guān)系，有些學(xué)者更進(jìn)而從主體性出發(fā)去理解和統(tǒng)一主客關(guān)系，重視闡發(fā)心本原說(shuō)。這與佛教理論內(nèi)在邏輯正相符合，佛教的旨趣在于解脫生死痛苦，而解脫關(guān)鍵只能歸結(jié)于主體的心。大乘佛教唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，一切客觀現(xiàn)象都不能脫離人的意識(shí)而獨(dú)立存在，一切現(xiàn)象皆由心生。中國(guó)佛教也是循著這一思路闡發(fā)心本原說(shuō)的。隋唐時(shí)代的天臺(tái)宗、法相唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗和禪諸宗都以心或識(shí)為本原。這就是中國(guó)佛教在本體學(xué)說(shuō)上的最后歸宿。中國(guó)佛教心本原說(shuō)，是以本原論本體。心是眾生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬(wàn)法的本原。根據(jù)以上理論背景，楊文會(huì)是這樣解釋《老子》第一章的：“無(wú)名天地之始”，無(wú)而忽有。有即非有．有既非有，始亦無(wú)始。“有名萬(wàn)物之母”，有名無(wú)體，依無(wú)名起，起即無(wú)起．誰(shuí)為其母?天地萬(wàn)物，當(dāng)體空寂也。“故常無(wú)，欲以觀其妙”，承“無(wú)名”句來(lái)，妙者，緣起萬(wàn)有也，即無(wú)以觀于有．則常無(wú)而常有矣。“常有，欲以觀其裒”，承“有名”句來(lái)，寂者空洞無(wú)物也，一作徼，物之盡處也。即有以觀于無(wú)，則常有而常無(wú)矣。二者俱常，不壞理而成事，以離事而顯理，名雖異而體則同也。無(wú)亦玄，有亦玄，渡世經(jīng)世，偕無(wú)二致．乃此經(jīng)之正宗．可謂理事無(wú)礙法界矣。此章用有無(wú)二門，交互言之，以顯玄旨，為道德五千言之綱領(lǐng)。猶之心經(jīng)用色空，兩相形奪，以顯實(shí)相，為般若六百卷之肇端[ 。此處以色空比附有無(wú)，突出佛教的空性本體，對(duì)有無(wú)的分析不著兩邊．深得大乘中觀學(xué)派要旨：亦緊扣對(duì)老子有無(wú)概念的辯證領(lǐng)會(huì)，極其圓融地揉合了佛道思想。

　　接著在“谷神不死”一段中闡釋了“萬(wàn)法唯識(shí)”的妙旨：谷者，真空也，神者，妙有也，佛家謂之如來(lái)藏。不變隨緣，無(wú)生而生，隨緣不變，生即無(wú)生。生相尚不可得，何有于死耶?玄者，隱微義，牝者，出生義。佛家名為阿賴耶，此二句與釋典佛說(shuō)如來(lái)藏以謂阿賴耶同意。從阿賴耶變現(xiàn)根身器界，或謂之門，或謂之根，奚不可者。綿綿若存者，離斷常二見(jiàn)也；用之不勤者，顯無(wú)作妙諦也。在此，楊文會(huì)極其方便地把老子的“道生萬(wàn)物”解釋為佛學(xué)的阿賴耶識(shí)變現(xiàn)萬(wàn)物�！肚f子·庚桑楚》“天門”一段有言：“天門者，無(wú)有也。萬(wàn)物出乎無(wú)有”。楊文會(huì)解釋道：

　　此章語(yǔ)語(yǔ)超越常情，顯示空如來(lái)藏也。世出世法，皆以真空為本，強(qiáng)名為天門。天者，空無(wú)所有也。門者，萬(wàn)物所由出也。既以有無(wú)二端互相顯發(fā)，而仍結(jié)歸甚深空義．恰合般若旨趣 n。此處也是將道之“無(wú)”釋為佛之“空”。

　　在評(píng)述《莊子-應(yīng)帝王》“謀報(bào)渾沌”一段時(shí)，楊文會(huì)力圖印證“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的佛理：倏忽，六七識(shí)生滅心也。渾沌，八識(shí)含藏心也。渾沌無(wú)知，為倏忽鑿而死。

　　渾沌雖死。其性不死，隨倏忽轉(zhuǎn)，而冥熏倏忽，生其悔過(guò)之心。遂謀所以生渾沌者。時(shí)相謂日：渾沌德我，今亡渾沌矣，為之奈何?旦夕推求渾沌之性而培植之。

　　久之而渾沌復(fù)娃，曩之無(wú)知者，轉(zhuǎn)而為精明之體矣。

　　于是倏忽奉為宗主，聽(tīng)其使令，非但分化于南北，抑且并八方上下而統(tǒng)治之。以無(wú)始無(wú)明，稱為渾沌。既是渾沌，必有倏忽。既有倏忽，必至鑿竅。后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿。亦是藺鈍無(wú)明，不能顯出全體大用也。此段解釋通過(guò)想象補(bǔ)充莊子的寓言，讓鑿死的渾沌有一個(gè)完滿的結(jié)局。形象地闡明了佛教轉(zhuǎn)識(shí)成智的過(guò)程；此智非世俗之智，乃大徹大悟之智，與莊子原意中大智若愚的渾沌并不相沖突。

　　1．2以佛學(xué)心性論解讀老莊思想方立天先生指出：中國(guó)佛教心性論是佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)思想旨趣最為契合之點(diǎn)，也是中國(guó)佛教理論的核心內(nèi)容。佛教哲學(xué)思想主要是倡導(dǎo)內(nèi)在超越的宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學(xué)。他與同樣高揚(yáng)內(nèi)在超越和主體思維的中國(guó)儒道思想，在文化旨趣上有共同之處。內(nèi)在超越和主體思維離不開(kāi)心性修養(yǎng)，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而“心性論實(shí)是佛教與儒道兩家共同關(guān)注的文化課題，也是佛教哲學(xué)與中國(guó)固有哲學(xué)相契合的思想要點(diǎn)”。

　　楊文會(huì)在總評(píng)《莊子·齊物論》“子綦喪我”一段時(shí)指出：耦者對(duì)待之法也。心不外緣，幾如槁木死灰矣。而豈知南郭子內(nèi)證無(wú)心．我執(zhí)已亡乎?倘我執(zhí)未亡，定有對(duì)待法時(shí)時(shí)現(xiàn)前，不能深入寶明空海，平等普觀也。下文種種不齊之物論。皆從喪我一法而齊之，了無(wú)余蘊(yùn)。此段“破除我執(zhí)”的解釋很是契合莊子原意。這算是釋莊智者所見(jiàn)略同。

　　又在《莊子·德充符》“兀者王駘”一段解說(shuō)道：痛切至死生，而不能動(dòng)其心。毀壞至天地，而不能易其性。深知真常不變之義，不隨萬(wàn)物遷化，且萬(wàn)物化子．貝Ⅱ陽(yáng)》篇時(shí)，則以“得其環(huán)中”為喻。從凡圣之別來(lái)論述真修的道理：此章顯示行菩薩道之正軌也。

　　發(fā)大乘心者，以第一義空為本。冉相氏既得此理．入俗利生，不轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而不轉(zhuǎn)，誠(chéng)為無(wú)上至德，不可以常情測(cè)度也。次則舉下凡妄修，以啟上圣真修．微證真空，而不舍度生之業(yè)。又舉成湯、仲尼，以明君師之別，然后引容成氏二語(yǔ)結(jié)之。二語(yǔ)之義，豎窮三際，橫亙十方，前文“環(huán)中隨成不化”盡慮種種法門，攝無(wú)不盡矣。任憑環(huán)轉(zhuǎn)動(dòng)不已，環(huán)中總是靜止，現(xiàn)實(shí)名相如萬(wàn)花筒，在真修者眼中俱是虛妄。

　　又通過(guò)評(píng)述《莊子·天地》“象罔得珠”一段，揭示了凡人本心皆有佛性的道理：赤水，渾濁污穢之至也。游乎其北，舉目無(wú)可樂(lè)之境也。昆侖，蜿巖危險(xiǎn)之處也。登乎其丘，置身可畏之地也。一念回光，始知玄珠已失矣。雖然，未嘗失也。知，善于用心者也。離朱，明察秋毫者也。噢詬，辭辯縱橫者也。皆不能得，計(jì)已窮矣，乃使象罔。雖使而無(wú)所使也。象罔得之，得其本有也。黃帝嘆異一語(yǔ)，意味深長(zhǎng)，百世之下，令人聞之而心折。表明佛教真諦不能由世俗智慧參悟。只有去除世俗的妄見(jiàn)，才能洞見(jiàn)本有之佛性而修成正果。