本文關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)革命的文化邏輯及其現(xiàn)代啟示，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

就標(biāo)示著馬克思完成超越傳統(tǒng)思辨哲學(xué)、基本實現(xiàn)哲學(xué)話語革命的過程。需要指出的是，這一過程是以馬克思開始構(gòu)建自己的政治經(jīng)濟學(xué)理論為其主線的。例如，馬克思在1846年８月1日給列斯凱的信中談到他寫作《德意志意識形態(tài)》的動機時說：“我認(rèn)為，在發(fā)表我的正面闡述（即馬克思最初的政治經(jīng)濟學(xué)研究成果——引者注）以前，先發(fā)表一部反對德國哲學(xué)和迄今的德國社會主義的論戰(zhàn)性著作，是很重要的。為了使讀者對于我的同迄今為止的德國科學(xué)根本對立的經(jīng)濟學(xué)觀點有所準(zhǔn)備，這是必要的”（《馬克思恩格斯全集》第47卷，中文第2版，第383頁）。因此，在一定意義上可以認(rèn)為，《德意志意識形態(tài)》是作為馬克思闡釋他最初的政治經(jīng)濟學(xué)理論的方法論和價值觀的開篇而存在的，其功能作用如同《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言和《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導(dǎo)言�？梢姡R克思是在完成超越傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的過程中構(gòu)建了在具體科學(xué)研究特別是經(jīng)濟學(xué)研究中可以把握的世界觀和方法論形態(tài)——比較完整的哲學(xué)話語系統(tǒng)的。由此，哲學(xué)話語革命基本完成。如：實踐的唯物主義、革命的實踐的批判活動、有生命的個人存在、物質(zhì)活動、物質(zhì)實踐、生產(chǎn)力和生產(chǎn)力的總和、分工、生產(chǎn)關(guān)系、社會交往、生產(chǎn)方式、上層建筑、經(jīng)濟基礎(chǔ)、生活方式、社會結(jié)構(gòu)、作為特殊利益和共同利益矛盾產(chǎn)物的國家、各個個人的世界歷史性的存在、世界歷史性的共同活動、革命、人創(chuàng)造環(huán)境與環(huán)境創(chuàng)造人、聯(lián)合來的個人等一系列重要范疇的構(gòu)建，就從一個方面標(biāo)志著馬克思哲學(xué)話語革命的基本完成。

　　 當(dāng)然，馬克思哲學(xué)話語革命至此并沒有打上休止符。馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯繼續(xù)延伸到馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判、社會主義批判和歷史學(xué)批判深入展開的整個過程，從而進一步實現(xiàn)了哲學(xué)從內(nèi)容到話語上與“自己時代的現(xiàn)實世界的接觸并相互作用”，全面、正確地回答了“從何處來”和“往何處去”的問題�，F(xiàn)實的歷史發(fā)展也的確印證了馬克思對時代問題回答的科學(xué)性，從而也印證了他哲學(xué)話語革命的世界歷史意義。這也說明，“新唯物主義”即科學(xué)的世界觀和方法論并不試圖也不可能獨立地承擔(dān)科學(xué)回答時代問題的任務(wù)，它在科學(xué)回答時代問題方面的作用就在于：不斷地從具體科學(xué)中汲取“營養(yǎng)”（對馬克思來說，“‘汲取’營養(yǎng)”的過程同時也是進行具體科學(xué)研究的過程），并據(jù)此在具體科學(xué)關(guān)于時代問題的研究過程中顯示其在世界觀和方法論層面上的強大支撐作用。馬克思哲學(xué)話語革命的實質(zhì)就在于此。從邏輯上看，這也是作為馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人的馬克思為什么在其著述活動中不再把哲學(xué)作為一個獨立的研究領(lǐng)域的一個重要原因。

　　 我以為，馬克思的哲學(xué)話語革命邏輯凸顯了四個相互聯(lián)系的方法論原則：其一，把任何“深奧的哲學(xué)問題”都“歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”，從而徹底否定了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)提出問題的方式和其所常用的抽象的非歷史的概念，如“人”、“類的本質(zhì)”等，以進行社會活動的一定的個人或“現(xiàn)實的個人”、人的現(xiàn)實的“社會結(jié)構(gòu)”和“政治結(jié)構(gòu)”等取而代之。不過，需要指出的是：這里所說的“經(jīng)驗的事實”當(dāng)然不是直觀的感性經(jīng)驗事實，而是指包括政治經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的具體科學(xué)所直接證實的事實。這種“事實”是經(jīng)過科學(xué)方法和理論提煉才呈現(xiàn)在人們的視野中的，故“經(jīng)驗的事實”中的“經(jīng)驗”乃是與在馬克思理論思維視野中已經(jīng)沒有獨立存在合法性的“哲學(xué)”相區(qū)別的“證實科學(xué)”（馬克思當(dāng)時把與哲學(xué)不同的具體科學(xué)都稱之為“實證科學(xué)”）。

　　 其二，拒斥歷史觀層面的“中心論”。在當(dāng)時的德國，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)與歷史觀層面的中心論是互為前提的（參見葉險明：《馬克思哲學(xué)革命的文化邏輯及其現(xiàn)代啟示》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期）。因此，對馬克思來說，對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的批判必然涉及到對歷史觀層面的“中心論”的拒斥，其主要表現(xiàn)是：“站在德國以外的立場”徹底批判了具有濃厚的思辨色彩的“德國的哲學(xué)”和“德國的社會主義”的“德國中心論”（馬克思對這種“中心論”的批判蘊含著對一切歷史觀層面的中心論批判的邏輯），指出“德國哲學(xué)”的地方性和局限性，批評“德國的哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題”，并基于對資本主義大工業(yè)及其發(fā)展的科學(xué)認(rèn)識，制定了“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”、“每一個單獨的個人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”等一系列科學(xué)的話語表述，從而使“新唯物主義”的一系列范疇具有了世界歷史的規(guī)定性。

　　 其三，話語表述是否準(zhǔn)確在很大程度上取決于話語表述主體的價值觀是否正確。如：“把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看做是人類經(jīng)濟史上一個暫時階段的理論所使用的術(shù)語，，和把這種生產(chǎn)形式看做是永恒的、最終的階段的那些作者所慣用的術(shù)語，必然是不同的�！保ā恶R克思恩格斯文集》第5卷，第33頁）

　　 最后，拒斥把語言和話語的獨立化，反對脫離對現(xiàn)實事物本身認(rèn)識的“玩弄詞藻”。把語言和話語獨立化是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的一個重要特點。關(guān)于這一點，集中地體現(xiàn)在馬克思對包括德國哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)思辨哲學(xué)批判以及對蒲魯東小資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)批判的過程中。

　　 二、中國哲學(xué)的話語危機及其出路

　　 從一定的意義上說，目前我國哲學(xué)面臨著一場危機，即哲學(xué)話語危機，其基本表現(xiàn)是：在整體上缺少自己的話語和話語權(quán)，在重大理論和現(xiàn)實問題面前往往處于“失語”狀態(tài)，不能為具體科學(xué)提供世界觀和方法論層面上的話語支撐。當(dāng)然，筆者沒有能力為當(dāng)代中國哲學(xué)形成具有自己特色并順應(yīng)時代發(fā)展的話語體系制定具體方案，在這里僅打算基于對馬克思哲學(xué)話語革命邏輯為我們正確認(rèn)識當(dāng)前我國哲學(xué)現(xiàn)狀及其發(fā)展路徑所提供的重要方法論啟示的思考，從“問題學(xué)”的角度為當(dāng)代中國哲學(xué)走出話語危機提供一條可供批判性選擇的思路。

　　 1．中國哲學(xué)話語危機的實質(zhì)。

　　 我以為，當(dāng)代中國哲學(xué)話語危機的實質(zhì)是中國哲學(xué)的“中國問題意識”的危機。為了對這方面問題有明了的認(rèn)識，這里有必要簡要說明何謂“中國問題”。近十年來，“中國問題”一詞越來越頻繁出現(xiàn)在學(xué)術(shù)期刊和各種媒體報端上。不過，迄今為止，對其的界說五花八門，其中有的界說把“中國問題”搞得神乎其神。在我看來，“中國問題”是由作為當(dāng)代世界一個構(gòu)成部分的中國從“何處來”和“到何處去”兩個相互聯(lián)系的子問題構(gòu)成的問題系，這是人們普遍認(rèn)知的“經(jīng)驗的事實”�！爸袊鴨栴}”的歷史跨度是相當(dāng)大的，其內(nèi)容涉及社會生活各個領(lǐng)域，并會隨著時代的發(fā)展而有所變化，但至少在目前和可以預(yù)料到的將來，“中國‘從何處來’”是指：目前在全球發(fā)展中的中國所遇到和積累起來的深層次的、全方位的經(jīng)濟、政治、社會、文化矛盾和沖突是如何形成的。這些矛盾在一定程度上愈演愈烈，從而形構(gòu)成了發(fā)展的瓶頸 。我國有的社會學(xué)家將其稱之為“轉(zhuǎn)型陷阱”。在這個瓶頸中，我們既被發(fā)達資本主義國家早已基本解決的問題（如“官本位”或“等級本位”體制的問題）所嚴(yán)重困擾，也被發(fā)達資本主義國家沒有解決也不可能解決的問題（如真正實現(xiàn)從形式到內(nèi)容的平等、自由、公正、正義等）所嚴(yán)重困擾�！爸袊胶翁幦ァ笔侵福耗壳拔覈绾巫叱霭l(fā)展的瓶頸，即發(fā)展的具體路徑和方向在哪里�！爸袊鴨栴}”既有其獨特性，也有其世界歷史性�！爸袊鴨栴}”是中國在全球的發(fā)展中形成的，但我們在理論上沒有科學(xué)回答這一問題可直接借用的資源，在實踐上沒有正確解決這一問題可直接效法的榜樣。不過，也正因為如此，如果中國通過進一步深入、系統(tǒng)性的改革，最終在基本解決這一問題方面做出了富有成效的努力，那么，其基本經(jīng)驗不僅將對發(fā)展中國家的發(fā)展具有借鑒意義，而且也將對整個世界歷史的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。當(dāng)然，這是一個比較漫長、復(fù)雜的歷史過程�？梢哉J(rèn)為，“中國問題”是包括哲學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代中國人文社會科學(xué)面臨著最重要的一個時代問題。

　　 “中國問題意識”就是以科學(xué)回答和解決“中國問題”為主旨的意識。只有在“中國問題意識”的統(tǒng)領(lǐng)下，中國哲學(xué)才能在“內(nèi)容和話語”上實現(xiàn)與處于全球中的中國社會現(xiàn)實接觸并相互作用，才能為具體科學(xué)關(guān)于“中國問題”的研究提供強大的方法論支撐，從而才能在世界哲學(xué)發(fā)展中獲得的自己應(yīng)有的話語權(quán)。筆者之所以認(rèn)為中國哲學(xué)話語危機的實質(zhì)是“中國問題意識”的危機，其主要根據(jù)是：由于種種原因（見下文），“中國問題意識”在整體上淡薄和缺失，故“中國問題”或被純思辨化，或被“西方化”，或被錯誤的價值觀所扭曲。這也說明，強調(diào)“中國問題”的重要性并不等于可以自然而然地能在哲學(xué)研究中增強“中國問題意識”的自覺。我以為，中國哲學(xué)要增強“中國問題意識”的自覺，在其“內(nèi)容和話語”上實現(xiàn)與處于全球中的中國社會現(xiàn)實接觸并相互作用，至少應(yīng)在方法論上注意以下三個方面的問題。

　　 2.超越傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的束縛。

　　 在我看來，在目前中國，包括馬克思主義哲學(xué)學(xué)科在內(nèi)的哲學(xué)，在整體上還尚未超出傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的束縛。而受傳統(tǒng)思辨哲學(xué)束縛的哲學(xué)當(dāng)然不可能形成與“中國問題意識”相適應(yīng)、有助于科學(xué)回答和解決“中國問題”的話語。這里以中國的馬克思主義哲學(xué)研究為例。

　　 多年來，我國馬克思主義哲學(xué)研究，除了有“跟風(fēng)跑”這種傾向外 ，再有就是自覺或不自覺地以追求“純思辨”為己任。其主要表現(xiàn)之一就是：總是試圖為馬克思哲學(xué)或馬克思主義哲學(xué)設(shè)置一個“本體”或“本源”，并由此不僅直接推導(dǎo)出其他一系列的概念和范疇，而且直接推導(dǎo)出現(xiàn)實生活的一切。如“人”、“實踐的、人的感性的活動”或“感性的人的活動”、 “存在”或“生存”等就被設(shè)置成這樣的“本體”。實際上，作為馬克思主義創(chuàng)始人的馬克思使用這些術(shù)語是有其特定的話語背景的，一旦我們撇開了這種話語背景，并把這些術(shù)語泛化或直接與復(fù)雜的歷史過程對接，簡便、省力的思辨哲學(xué)框架倒是形成了，但無論馬克思哲學(xué)還是現(xiàn)實的歷史都會被扭曲。例如，“實踐的、人的感性的活動”是在馬克思批判費爾巴哈“只是從客體的或者直觀的形式去理解”對象、現(xiàn)實、感性的錯誤的話語背景下出現(xiàn)的，這表明他的“新唯物主義”與包括費爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)間的本質(zhì)區(qū)別，其中蘊含著科學(xué)探討人、人類社會及其與自然界間關(guān)系發(fā)生和發(fā)展過程的最一般的方法論意義，但決不能將其泛化成為馬克思哲學(xué)的“本體”，更不能將其直接與特定的現(xiàn)實歷史過程對接，正如不能把“生產(chǎn)的一般”直接與不同時代的特殊生產(chǎn)對接一樣，否則就會轉(zhuǎn)變成為傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的話語。所以，當(dāng)把“實踐的、人的感性的活動”直接套于當(dāng)代中國現(xiàn)實的時候，當(dāng)代中國從“何處來”和“到何處去”的問題便離與我們漸行漸遠。可以認(rèn)為，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)不僅消解馬克思哲學(xué)，同時也在消解中國哲學(xué)的“中國問題意識”。

馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯表明：哲學(xué)必須通過具體科學(xué)才能在“外部表現(xiàn)上”實現(xiàn)與自己時代的現(xiàn)實世界的接觸并相互作用，否則，哲學(xué)話語就會蛻變?yōu)橐环N文字游戲。筆者這里所說的“通過”包括兩個相互聯(lián)系、順次展開的邏輯環(huán)節(jié)：其一，在方法論上提煉和汲取具體科學(xué)中直接標(biāo)示著有助于科學(xué)回答和解決時代問題成果的話語（哲學(xué)本身“制造”不了這種話語）。其二，在具體科學(xué)的時代問題研究中顯示其在世界觀和方法論層面上的強大話語支撐作用。這兩個相互聯(lián)系的邏輯環(huán)節(jié)缺一不可，舍此，哲學(xué)實現(xiàn)同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用就是一句空話。據(jù)此而論，在中國哲學(xué)中以科學(xué)回答和解決“中國問題”的意識必然體現(xiàn)為：提煉和汲取具體學(xué)科中直接標(biāo)示著有助于科學(xué)回答和解決關(guān)于“中國問題”成果的話語，并進而發(fā)揮其在各具體科學(xué)關(guān)于“中國問題”研究中的世界觀和方法論層面上的話語支撐作用。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，哲學(xué)的確有不同于其他具體科學(xué)研究的特點——獨特的思辨性，但是，這種思辨性是以提煉和汲取同時代具體科學(xué)中直接標(biāo)示著有助于科學(xué)回答和解決時代問題成果的話語，并據(jù)此進而在具體科學(xué)關(guān)于時代問題的研究中發(fā)揮其世界觀和方法論層面上的強大話語支撐作用為基礎(chǔ)的。而脫離對同時代具體科學(xué)中直接標(biāo)示著有助于科學(xué)回答和解決時代問題成果話語的提煉和汲取的思辨，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 自20世紀(jì)90年代末期以來，越來越多的學(xué)者強烈地意識到：身陷學(xué)術(shù)話語危機的當(dāng)代中國社會科學(xué)迫切需要進行一場學(xué)術(shù)話語革命，否則，不僅與國際學(xué)界的差距越來越大，而且其本身會有全面萎縮的危險。為此，中國學(xué)界有些學(xué)者從近百年中國學(xué)術(shù)話語變遷的軌跡和規(guī)律、西方學(xué)術(shù)話語向東方國家滲透的過程以及現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語變遷的軌跡和規(guī)律等視域，探討了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語危機的原因和當(dāng)代中國社會科學(xué)走出學(xué)術(shù)話語危機的路徑問題，其成果應(yīng)當(dāng)肯定，但其局限性也比較明顯，即：缺乏對當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語危機的實質(zhì)的分析，故往往囿于對其技術(shù)層面的認(rèn)識。因此，在這里，筆者試圖以對馬克思哲學(xué)話語革命邏輯及其方法論原則的考察為切入點，從方法論的層面對“中國問題”特別是”中國問題意識”與中國哲學(xué)的話語危機及其發(fā)展路徑的關(guān)系加以批判性的反思，以為包括中國哲學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代中國社會科學(xué)的話語變革提供一條可供批判性選擇的思路。

　　 一、馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯及其方法論原則

　　 在現(xiàn)代國外話語分析理論看來，所謂“話語”是指在特定社會語境中人與人之間溝通的具體言語行為，即一定的說話人與受話人之間在特定社會語境中通過文本而展開的溝通活動，包括說話人、受話人、信息或文本、溝通、語境、目的、欲望等要素。從話語分析理論的視域看，馬克思的哲學(xué)革命也是哲學(xué)話語的革命，它為人們提供了科學(xué)認(rèn)識和改造現(xiàn)實世界的概念、范疇、范式和運思方式。一旦進入并接受了由這些特定的概念、范疇、方式和運思方式構(gòu)成的話語，人們就會在認(rèn)識和改造現(xiàn)實世界方面獲得了新的話語交往方式�？梢哉J(rèn)為，從話語分析理論的視域重新認(rèn)識馬克思的哲學(xué)革命有助于我們?nèi)�、�?zhǔn)確地把握馬克思哲學(xué)的本質(zhì)。當(dāng)然，“話語”不是一個獨立的世界，馬克思哲學(xué)的話語革命不是脫離其哲學(xué)革命內(nèi)容和現(xiàn)實世界的純粹話語“翻新”。順應(yīng)時代發(fā)展，科學(xué)回答時代所提出的重大課題，以滿足革命實踐發(fā)展的需要，是馬克思哲學(xué)話語革命的基礎(chǔ)；最初試圖通過改造傳統(tǒng)哲學(xué)，賦予其新的特性，是馬克思哲學(xué)話語革命的歷史起點和邏輯起點；借助于古典經(jīng)濟學(xué)的重要成果和某些術(shù)語開始從內(nèi)容和形式上揚棄傳統(tǒng)思辨哲學(xué)，是馬克思哲學(xué)話語革命的重要轉(zhuǎn)折點；在進一步展開社會主義批判、歷史學(xué)批判特別是政治經(jīng)濟學(xué)批判過程中構(gòu)建了不再是“哲學(xué)”的“新唯物主義”，并使其具有了可以在具體科學(xué)研究中把握的世界觀和方法論形態(tài)——比較完整的話語系統(tǒng)，是馬克思哲學(xué)話語革命基本完成的標(biāo)志。這就是馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯。

　　 在馬克思那里并沒有什么專門的、預(yù)設(shè)好的哲學(xué)話語革命的方案（這在很大的程度上與他堅決反對把語言和思想獨立化有關(guān)），但的確存在著哲學(xué)話語革命。不過，馬克思的哲學(xué)話語革命并不屬于目前在西方學(xué)界已經(jīng)漸入“死胡同”的所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。在19世紀(jì)30－40年代，西歐思想文化界特別是社會科學(xué)界在資本主義急速發(fā)展及其所產(chǎn)生的種種社會矛盾和沖突面前顯得“無所措手足”，軟弱無力，其主要表現(xiàn)是：代表著西方哲學(xué)發(fā)展最高成就的德國古典哲學(xué)進入了“終結(jié)”階段；古典政治經(jīng)濟學(xué)蛻變?yōu)樵噲D調(diào)和各種社會矛盾和沖突的折衷主義政治經(jīng)濟學(xué)；包括空想社會主義在內(nèi)的各種社會改革的理論方案紛紛破產(chǎn)；被浪漫主義、民族主義、激進主義、保守主義和自由主義等社會思潮所裹挾的其他思想文化領(lǐng)域雖然不能說沒有任何發(fā)展，但在整體上是無序和混亂的。資本主義社會各種內(nèi)在矛盾和沖突是怎樣產(chǎn)生的和如何發(fā)展的？克服這些矛盾和沖突的路徑在哪里或人和社會徹底解放的道路在哪里？這兩個問題就是馬克思所說的“從何處來”和“往何處去”的問題（其中包含著德國“從何處來”和“往何處去”的問題）。顯然，當(dāng)時的西歐思想文化界沒有科學(xué)回答這兩個相互聯(lián)系的重大時代問題的話語。當(dāng)然，馬克思（恩格斯）在話語上表現(xiàn)出對它們的明確認(rèn)識和科學(xué)回答也是一個過程。這一過程就是馬克思哲學(xué)話語革命的發(fā)生過程。

　　 在馬克思那里，何謂哲學(xué)話語革命？早在對黑格爾國家和法的哲學(xué)批判以前，馬克思就在社會生活的實踐中認(rèn)識到脫離現(xiàn)實世界的思辨哲學(xué)的危害性，并據(jù)此表達了他對“真正的哲學(xué)”的期盼，他說：“必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，中文第2版，第220頁）。馬克思這里所說哲學(xué)實現(xiàn)“在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”，實際上指的就是哲學(xué)話語革命。不過，實現(xiàn)哲學(xué)話語革命，對當(dāng)時的馬克思來說還是不可及的。以后，在對黑格爾國家和法的哲學(xué)進行批判的過程中，抱著實現(xiàn)人和人類徹底解放志向的馬克思首先試圖從改造傳統(tǒng)哲學(xué)、賦予其新的特性入手，來實現(xiàn)哲學(xué)話語革命，以構(gòu)建“真正的哲學(xué)”。從與現(xiàn)實世界的關(guān)系來看，這種“真正的哲學(xué)”是“雙腳扎根大地”的哲學(xué)、“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”；從批判功能來看，這種“真正的哲學(xué)”是“對塵世的批判”哲學(xué)、“對政治的批判”哲學(xué)、“對法的批判”哲學(xué)。在馬克思看來，他所致力于構(gòu)建的這種哲學(xué)，其價值訴求在于：“把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器”，同時無產(chǎn)階級也把它當(dāng)作自己的精神武器。一旦這種“真正的哲學(xué)”被德國人掌握，“德國人就會成為解放的人”。因此，馬克思賦予了這種“真正的哲學(xué)”內(nèi)容相應(yīng)的話語：如：“人就是人的世界”、“市民社會決定國家”、“政治解放”、“人類解放”、“物質(zhì)力量”等。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬克思在哲學(xué)內(nèi)容和哲學(xué)話語方面都向科學(xué)回答時代問題邁進了一步，從而確立了哲學(xué)話語革命的歷史起點和邏輯起點，但其中也包含必須要超越的局限性。如果以“問題”來表示這種局限性，那就是：旨在構(gòu)建“真正的哲學(xué)”或直接關(guān)照現(xiàn)實的哲學(xué)的純粹哲學(xué)批判本身，是否真能實現(xiàn)哲學(xué)“在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”？我以為，從方法論上看，馬克思這時還只是在傳統(tǒng)哲學(xué)的框架內(nèi)對哲學(xué)的改造，其主要表現(xiàn)是：以一定的哲學(xué)原則（無論什么樣的哲學(xué)原則）作為出發(fā)點，而不是以現(xiàn)實的社會歷史過程為出發(fā)點；把人和社會的發(fā)展視為一定的哲學(xué)原則的實現(xiàn)。馬克思和恩格斯當(dāng)時還比較推崇的費爾巴哈，就“深信共產(chǎn)主義不過是他所宣布的原則的必然結(jié)果，而且實質(zhì)上不過是他很久以前在理論上所宣布的東西的實踐”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，中文第1版，第594頁）。馬克思這種純粹哲學(xué)批判雖然也可以展開對傳統(tǒng)哲學(xué)的改造，并由此產(chǎn)生出一些新的哲學(xué)話語，但卻不可能真正超越傳統(tǒng)哲學(xué)的局限，從而也不可能實現(xiàn)哲學(xué)從“內(nèi)容”到“表現(xiàn)”上的革命。

　　 恩格斯當(dāng)時曾在某些方面覺察到他和馬克思哲學(xué)批判的這種局限性，故他如是說：“我們的基本原則固然給我們提供了一個比較廣泛的基礎(chǔ)，因為這些原則是我們從包羅人類全部知識領(lǐng)域的哲學(xué)體系中得出的，不過在有關(guān)實踐、有關(guān)影響現(xiàn)存社會的實際狀況方面所做的一切，我們發(fā)現(xiàn)，英國社會主義者遠遠超過了我們”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，中文第2版，第493頁）。在恩格斯等人的影響下以及隨著政治經(jīng)濟學(xué)批判的初步展開，馬克思也以自己特有的方式覺察出其哲學(xué)批判的局限性：“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，而這種格言式的敘述又會造成任意制造體系的外觀�！保ā恶R克思恩格斯文集》第1卷，第111頁）我以為，馬克思這段話語包含的“潛臺詞”是：把對“副本”即思辨的批判視為對“原本”即現(xiàn)實世界的批判的一部分(即“僅僅針對思辨的批判同針對各種不同材料本身的批判混在一起”)，就必然會不自覺地走入傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的“陷阱”。這段自我批判的話語實際上標(biāo)示著馬克思從內(nèi)容和形式這兩個相互聯(lián)系的方面開始與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)徹底決裂。就哲學(xué)而哲學(xué)，與直接反映在具體科學(xué)特別是經(jīng)濟學(xué)中的重大社會歷史問題相分離，其結(jié)果只能是在傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的框架中反對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)。至此以后，馬克思不再從明確的肯定意義上使用“哲學(xué)”這一詞了，因為，在他的視野中，“哲學(xué)”已經(jīng)成為傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的代名詞。當(dāng)然，對馬克思來說，最終完成與傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)決裂是一個過程，從而他的哲學(xué)話語革命自然也是一個過程。

　　 在術(shù)語上否定“哲學(xué)”是馬克思哲學(xué)話語革命的重要轉(zhuǎn)折點，這直接反映了馬克思試圖構(gòu)建自己的不同于傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的新世界觀。而馬克思構(gòu)建新世界觀的最關(guān)鍵的一步就是深入到經(jīng)濟學(xué)研究中，借助古典經(jīng)濟學(xué)家的一些重要成果和術(shù)語來展開對以德國思辨唯心主義的批判�！鞍屠韫P記”特別是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》集中地體現(xiàn)了這一點。與之相適應(yīng)，最初的、具有歷史學(xué)特別是經(jīng)濟學(xué)蘊涵的哲學(xué)話語就產(chǎn)生了，如：“勞動”、“財產(chǎn)的社會關(guān)系”、“社會聯(lián)系”、“直接謀生的勞動”、“分工”、“異化勞動”、“物質(zhì)過程”、“歷史事實”、“經(jīng)濟事實”、“人化的自然界”、“生命活動”、“世界歷史”等。

　　 不過，這時，在超越傳統(tǒng)哲學(xué)范式方面，馬克思仍然有其局限性，即：只是進一步批判了唯心主義思辨哲學(xué)，而沒有充分認(rèn)識到唯物主義思辨哲學(xué)的危害性。這在很大程度上是與他還尚未形成自己的一套政治經(jīng)濟學(xué)理論直接相關(guān)。當(dāng)馬克思還只是借助于古典經(jīng)濟學(xué)家的一些重要成果和話語來展開對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的批判時，他就不可能充分認(rèn)識到：費爾巴哈唯物主義在危害或阻礙新世界觀的構(gòu)建和與之相應(yīng)的話語革命的方面，絲毫不亞于唯心主義思辨哲學(xué)。其根本性原因正如恩格斯所說：“德國的社會主義和共產(chǎn)主義比任何其他國家的社會主義和共產(chǎn)主義都更多地是從理論前提出發(fā)的。我們德國的理論家對現(xiàn)實世界了解得太少”。在主張這種社會主義和共產(chǎn)主義的 “代表人物（在當(dāng)時包括馬克思和他自己）中，幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾思辨的克服而走向共產(chǎn)主義的。關(guān)于無產(chǎn)階級的真實生活狀況我們知道得這樣少”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第386頁）。這是由德國當(dāng)時的社會發(fā)展?fàn)顩r和文化傳統(tǒng)決定的。按筆者對馬克思和恩格斯思想發(fā)展邏輯的理解，恩格斯這里所說的“關(guān)于無產(chǎn)階級的境況我們知道得這樣少”，顯然不僅僅是指對關(guān)于無產(chǎn)階級具體生活狀況的經(jīng)驗性資料了解少，更主要的是指對處于現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中無產(chǎn)階級境況了解少。而這種不斷增多的了解只有通過進一步展開政治經(jīng)濟學(xué)批判、構(gòu)建科學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)理論的過程才能達到。換言之，只有在進一步展開政治經(jīng)濟學(xué)批判、構(gòu)建科學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)理論的過程中，才能深入把握處于現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中無產(chǎn)階級境況，徹底清算費爾巴哈的“新哲學(xué)”的影響,最終完成對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的超越和批判，從而基本實現(xiàn)哲學(xué)話語的革命。因為，費爾巴哈的“新哲學(xué)”是以標(biāo)榜“感性”和“感性對象”、真實的“人”和“自然界”而著稱的，而揭露和徹底批判費爾巴哈所謂“新哲學(xué)”的脫離實踐和社會歷史發(fā)展的思辨特性 ，就必須以對現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的無產(chǎn)階級境況——“當(dāng)代一切社會運動的真正基礎(chǔ)和出發(fā)點”的深入了解為其邏輯前提。

馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯決定了馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的進一步展開，其主要標(biāo)志是他在1845－1846年間所寫下的兩部筆記，即：《布魯塞爾筆記》（該筆記的前半部寫于1845年2月、5- 7 月間）和《曼徹斯特筆記》（1845年9月至1846年夏初）。無獨有偶，這兩部筆記都有關(guān)于英國社會主義者著述的摘錄。這兩部筆表明馬克思已經(jīng)明確意識到：不把握“當(dāng)代一切社會運動的真正基礎(chǔ)和出發(fā)點”，并撇開對具體科學(xué)特別是經(jīng)濟學(xué)的研究而直接“關(guān)照”現(xiàn)實世界的哲學(xué)，必然會最終走向傳統(tǒng)思辨哲學(xué)；哲學(xué)（不論它“在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容”還是“在外部通過自己的表現(xiàn)”）實現(xiàn)與“自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”的先決條件，是其必須實現(xiàn)與自己時代的具體科學(xué)特別是政治經(jīng)濟學(xué)接觸并相互作用。至此，費爾巴哈“新哲學(xué)”脫離社會實踐和社會歷史發(fā)展的思辨特性在馬克思理論思維的視野中暴露無遺�！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》、《評弗里德里希•李斯特的著作〈政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系〉》特別是《德意志意識形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》和《雇傭勞動與資本》，(點擊此處閱讀下一頁)

則是一種毫無意義的純概念的推演和隨意性很強的概念游戲，它當(dāng)然不可能實現(xiàn)在話語上與自己時代的現(xiàn)實世界的接觸并相互作用。因此，中國哲學(xué)要在整體上確立“中國問題意識”，以自己的特定方式實現(xiàn)與處于全球中的中國社會現(xiàn)實接觸并相互作用，就必須擺脫傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)的束縛，直接面對具體科學(xué)。哲學(xué)一旦離開具體科學(xué)而直接面對現(xiàn)實，就必然要出丑。

　　 3．打破“西方中心主義”思維方式的羈絆。

　　 確立“中國問題意識”，還必須打破“西方中心主義”思維方式的羈絆。這里所說的“西方中心主義”的思維方式是指：一種基于工業(yè)革命以來西方人在政治、經(jīng)濟、文化等方面的優(yōu)越感和偏見的長期積淀而逐漸形成的一種把西方社會的文化、價值觀和發(fā)展道路普遍化的思維模式。這種思維模式在話語上表現(xiàn)為：把蘊含在西方學(xué)界話語中的“預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)”作為度量非西方社會發(fā)展的尺度。

　　 當(dāng)前中國哲學(xué)深受“西方中心主義”的影響，這已是不爭的事實。之所以如此，筆者以為是由內(nèi)外兩個相互聯(lián)系方面的原因使然。外部原因：至少迄今為止，世界性的經(jīng)濟、政治發(fā)展的不平衡性及其所決定的不平等的國際經(jīng)濟政治秩序非但沒有因當(dāng)代全球化的發(fā)展而改變，而且還在相當(dāng)大的程度上得到了鞏固，這就使得包括哲學(xué)內(nèi)容在內(nèi)的跨文化交流的主體間的關(guān)系必然是不平等的，抑或說，這就使得“跨文化交流”中的互動必然是不平等的或“不對稱”的。所以，“西方中心主義”在自冷戰(zhàn)結(jié)束以來的跨文化交流中對發(fā)展中國家產(chǎn)生了強大的滲透力。這對中國也是如此。內(nèi)部原因：目前，我國包括馬克思主義哲學(xué)學(xué)科在內(nèi)的哲學(xué)，其在整體上還處于以直接借用國外學(xué)界已有的理論框架和范式為主來展開哲學(xué)學(xué)術(shù)研究階段。客觀地說，以直接借用國外學(xué)界已有的理論框架和范式為主來展開哲學(xué)學(xué)術(shù)研究，是我國哲學(xué)必經(jīng)的發(fā)展階段，有其存在的合法性�！拔母铩苯Y(jié)束后，包括哲學(xué)學(xué)術(shù)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)百廢待興。當(dāng)中國學(xué)人從前蘇聯(lián)的教條的、并具有強烈的意識形態(tài)色彩的學(xué)術(shù)模式中擺脫出來的時候，其內(nèi)部的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)（自“五四”前后逐漸形成的）早已遠離而去。此時中國學(xué)人只有“向西方學(xué)習(xí)”。一般說來這并沒有錯。不過，“學(xué)習(xí)”也有個方式和取向問題�！皩W(xué)習(xí)”中的錯誤方式和取向就是“西方中心論”傳播和影響的渠道，這直接導(dǎo)致把蘊含在西方學(xué)界話語中的預(yù)設(shè)“標(biāo)準(zhǔn)”作為度量非西方社會發(fā)展的尺度。所以說，雖然處于這個階段上的我國哲學(xué)并不等于受“西方中心主義”思維方式支配的哲學(xué)，但處于這個階段上的我國哲學(xué)的確是最易受“西方中心主義”的影響。

　　 眾所周知，為了實現(xiàn)哲學(xué)在內(nèi)容和話語上同當(dāng)代中國社會現(xiàn)實接觸并相互作用，中國哲學(xué)界曾多次發(fā)出“哲學(xué)要關(guān)注中國現(xiàn)代性”的呼吁，但殊不知，“現(xiàn)代性”或“后現(xiàn)代性”（實際上是對“現(xiàn)代性”的一種批判性解釋）這類反映西方社會發(fā)展進程和矛盾的話語是絕對不能無批判性地搬到中國的，否則就會適得其反：“中國問題意識”將會由此被消解，“中國問題”也將會由此被遮蔽或被“西方化”。因為，中國現(xiàn)實的歷史發(fā)展就根本沒有一個相對獨立的現(xiàn)代性發(fā)展階段（這里尚且不論西方學(xué)界對“現(xiàn)代性”從來沒有一個統(tǒng)一的界定）。如果直接用蘊含著西方社會發(fā)展尺度的“現(xiàn)代性”話語來“關(guān)照中國問題”，那么這樣一個帶有濃厚的“西方中心主義”色彩的話題就會不斷地被“制造”出來，并不斷地糾纏著我們，即：中國很難超越西方社會，即便超越了西方社會，那也只是西方社會在世界歷史中的延續(xù)。這就是說，無論中國社會發(fā)展到什么樣的程度，都會籠罩在西方社會的“身影”下。實際上，中國社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)遠比“傳統(tǒng)現(xiàn)代”或“前現(xiàn)代性現(xiàn)代性”發(fā)展模式要復(fù)雜得多（即便在西方社會，這種發(fā)展模式的典型也只是存在于法英兩國）。例如，在我國學(xué)界已發(fā)表的著述中，論及前現(xiàn)代性向現(xiàn)代性的發(fā)展，都離不開對人的依賴關(guān)系向物的依賴關(guān)系轉(zhuǎn)變的考察，但目前中國既不存在西方社會意義上的人的依賴關(guān)系，也不存在西方社會意義的物的依賴關(guān)系。我們所看到的是：在以強大的無所不在的行政權(quán)力控制和支配下的中國市場經(jīng)濟及其近乎畸形發(fā)展中，人的依賴關(guān)系和物的依賴關(guān)系是雜交在一起的，故由此衍生出來的人的關(guān)系既不是簡單的人的依賴關(guān)系，也不是簡單的物的依賴關(guān)系。至于如何從方法論的角度界定和認(rèn)識這種關(guān)系，那恰恰是中國哲學(xué)話語變革的一個重要方面。這直接關(guān)系到如何認(rèn)識當(dāng)代中國社會特性及其發(fā)展路徑的問題。馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯雖然給予我們許多有益的方法論啟示，但并沒有也不可能提供給我們科學(xué)回答和解決“中國問題”的具體答案。

　　 我以為，在當(dāng)代中國，存在著“現(xiàn)代性因素”，但并沒有一個現(xiàn)代性的發(fā)展階段；存在著“傳統(tǒng)因素”，但已不是傳統(tǒng)社會；同時也不是什么由“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”過渡的社會。為了進一步說明筆者的觀點，這里以目前我國學(xué)界整體狀態(tài)為例。從一個方面來看我國學(xué)界已經(jīng)很自由了，如能夠在法律的范圍內(nèi)允許非主流的社會思潮的存在（如“新自由主義”、“新權(quán)威主義”、“新民族主義”、“新左派”、“新保守主義”和“民主社會主義”等），就是一個典型例證。但從另一個方面來看我國學(xué)界離實現(xiàn)真正的自由似乎還有很長的一段路要走。學(xué)界得以存在的基礎(chǔ)是學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)的本質(zhì)是“人格獨立，精神自由”。但我國學(xué)界在強大的行政權(quán)力全面滲透和控制下，其根基已被嚴(yán)重腐蝕，學(xué)術(shù)本質(zhì)被嚴(yán)重異化，從而學(xué)界已近乎成為一種不是官場的“官場”，不是市場的“市場”�？梢姡杂膳c不自由在我國學(xué)界成為極端對立的兩極。這極端對立的兩極以及它們的相撞而產(chǎn)生出的一系列前所未有的“罕見現(xiàn)象”，顯然不能用“現(xiàn)代性”的“自由”或“前現(xiàn)代性”的“不自由”來界說。

　　 學(xué)界有人或許會對筆者的上述觀點提出質(zhì)疑：難道在我國正致力于實現(xiàn)的“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”不正是現(xiàn)代性的標(biāo)志嗎？我以為，這種提問本身就存在著邏輯上的錯誤，即把特殊與一般混為一談：用專門用于描述西方社會“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”的“現(xiàn)代性”，來涵蓋“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”的一般。“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”的一般，應(yīng)是對世界上各個民族國家和地區(qū)的相關(guān)實踐和經(jīng)驗的一種抽象，它絕不等同于西方社會的“現(xiàn)代性”。在我看來，“現(xiàn)代性”在一定的意義上已是西方社會的“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”歷史局限性的同義語。正因為如此，在現(xiàn)代西方學(xué)界才有漢娜•阿倫特等人對“現(xiàn)代性”以及由此滋生出來的“極權(quán)主義”和人的道德淪喪的尖銳批判。這說明，既有的西方社會的現(xiàn)代性已經(jīng)走到了盡頭。中國當(dāng)然需要確立和發(fā)展“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”，但這種“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”應(yīng)是超越西方社會“現(xiàn)代性”的歷史局限性，并具有中國社會主義特點的“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”。進而言之，對于我們來說，當(dāng)下最緊要的不是強調(diào)“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”的一般，而是如何實現(xiàn)和實現(xiàn)什么樣的“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”。我們所要實現(xiàn)的“自由、理性、個人權(quán)利、市場經(jīng)濟、民主政治、法治社會”，無論是就其實現(xiàn)路徑和方式來說，還是就其一些重要規(guī)定和表現(xiàn)形式來說，都與西方社會有所不同，更與西方學(xué)界的“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”之爭沒有關(guān)系。當(dāng)然，筆者的上述觀點絲毫沒有否認(rèn)批判性地借鑒西方社會“現(xiàn)代性”的正反兩個方面經(jīng)驗重要性的意思，而是旨在強調(diào)：我們越是無批判性地使用西方社會學(xué)界的“現(xiàn)代性”或“后現(xiàn)代性”的話語來剪裁或“關(guān)照中國的現(xiàn)實”，真正的“中國問題意識”也就越淡薄，真正的“中國問題”也就越模糊。不僅如此，從方法論上看，這種話語表述思路還會直接導(dǎo)致另一種與其極端對立的文化心態(tài)及其話語的出現(xiàn)，即：“中國中心主義”。而與“西方中心主義”在方法論上息息相通的“中國中心主義”則直接催生了各種把中國社會拉向倒退或固守中國社會現(xiàn)狀的話語和思潮。

　　 4．話語表述主體必須確立正確的價值觀。

　　 馬克思哲學(xué)話語革命的邏輯也表明，話語表述主體的價值觀在很大程度上決定話語表述的內(nèi)容和方式。如果說中國哲學(xué)話語危機的實質(zhì)是“中國問題意識”的危機，那么中國哲學(xué)擺脫這種危機的一個重要途徑就是必須確立在“中國問題”認(rèn)識方面的正確價值觀。但如上所述，目前中國哲學(xué)的“中國問題意識”淡薄，在整體上遠離“中國問題”，故其在對“中國問題”認(rèn)識方面的價值觀的選擇上也處于一種模糊狀態(tài)，遑論確立在“中國問題”認(rèn)識方面的正確價值觀了。因此，這里有必要對目前現(xiàn)實社會存在的相關(guān)主要價值觀加以辨明。

　　 就目前來看，在“中國問題”認(rèn)識方面的價值觀大致有五種。一是，為了維護既得利益集團的根本利益，把中國社會轉(zhuǎn)型中所出現(xiàn)的“雙軌制”凝固化和制度化，其主要表現(xiàn)是：以維護社會穩(wěn)定為借口，以各種方式拒絕推進全面改革特別是政治體制改革。二是，期望以西方社會的主流價值觀來改造中國社會，其主要表現(xiàn)是：把西方社會的發(fā)展模式視為中國社會發(fā)展的唯一路徑。三是，試圖開倒車，全面恢復(fù)“文革”及其以前的中國社會狀況，其主要表現(xiàn)是：打著關(guān)注社會底層的旗號，以批判社會不公、腐敗橫行、道德缺失等為借口，全面否定中國的改革。四是，報有或多或少的“復(fù)古”心態(tài)，試圖在當(dāng)今時代恢復(fù)中國傳統(tǒng)文化主導(dǎo)地位，其主要表現(xiàn)是：主張中國傳統(tǒng)文化上升到國家意識形態(tài)的地位，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是世界上最優(yōu)秀的文化，可以緩解和消除當(dāng)代中國社會的各種矛盾和沖突。五是，把中國社會主義社會視為“是經(jīng)常變化和改革的社會”，堅持把深化改革視為中國社會發(fā)展的唯一出路，其主要表現(xiàn)是：強調(diào)以政治體制改革為核心的經(jīng)濟體制、政治體制、文化體制和社會體制改革的進一步深入展開，以此使中國走出“轉(zhuǎn)型陷阱”（當(dāng)然，在具體操作層面還有許多問題需要探討）。

　　 我以為，當(dāng)代中國的社會主義改革實踐表明：前四種價值觀都對“中國問題”的正確認(rèn)識和解決起著阻礙作用，但其中起阻礙作用最大的是第一種價值觀。這不僅僅因為這種價值觀的主體是強大的既得利益集團，它控制著大量的經(jīng)濟、政治、文化以及社會輿論方面的資源，且在中國傳統(tǒng)文化中有著根深蒂固的基礎(chǔ)，同時也因為它有著一系列“漂亮”的外衣和口號，令反對者有“投鼠忌器”的顧忌。例如：當(dāng)你指出中國的“雙軌制”及其由此形成的強大的既得利益集團是造成目前中國處于“轉(zhuǎn)型陷阱”的重要根源時，它就理直氣壯地責(zé)備你否定中國30多年來的改革所取得的偉大成就，破壞社會主義和諧社會的構(gòu)建，等等。實際上，既得利益集團價值觀的這一責(zé)備具有明顯的虛假性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國的改革的確取得了令世界矚目的偉大成就，但也應(yīng)當(dāng)看到：中國的這種成就大都是在資源和其他生產(chǎn)要素的高投入、高消耗的粗放型增長以及以強大的行政力控制下的市場經(jīng)濟近乎畸形發(fā)展的基礎(chǔ)上取得的。這一基礎(chǔ)曾有其存在的歷史合理性，但現(xiàn)在它已越來越成為中國進一步取得偉大成就的羈絆。中國的既得利益集團的根本利益是在于維護這一不再具有歷史合理性的基礎(chǔ)（既得利益集團就是由此繁衍出來的），以使自己能夠繼續(xù)存在和發(fā)展下去，而不是真心期望中國繼續(xù)取得偉大成就。而且，隨著中國轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式，消除“雙軌制”的需要越來越迫切，以全面改革求穩(wěn)定和社會主義和諧社會的構(gòu)建的大趨勢越來越凸顯，此時，為了維護自己的根本利益，既得利益集團當(dāng)然會打著社會穩(wěn)定的旗號來反對全面改革特別是政治體制改革。近年來，學(xué)界關(guān)于“中國模式”的討論就在某些方面被這種價值觀所利用。筆者這里并不想專門討論“中國模式”問題，而僅想就此指出，“中國模式”這一命題所隱含的最大缺陷就是：誘導(dǎo)人們用“歌頌”遮蔽“缺陷”，用“改革的成果”替代“改革中的問題”，把中國以往改革所取得偉大成就的基礎(chǔ)凝固化，從而淡化了推進以政治體制改革為核心的全面改革的必要性和緊迫性。當(dāng)然，對“中國模式”持肯定觀點的學(xué)者大都沒有意識到這方面的問題。最后，我們需要注意到的是：上述這種價值觀還會對其他三種與其似乎對立的錯誤價值觀的流行起著“引線”作用。換言之，這種價值觀影響越大，其他三種錯誤的價值觀也就越有流行的渠道。

　　 綜上所述，中國哲學(xué)要走出話語危機，在中國社會主義改革的時代大潮中有所作為，顯而易見，理應(yīng)堅定選擇上述第五種價值觀。我以為，包括馬克思主義哲學(xué)學(xué)科內(nèi)在的中國哲學(xué)只有在這種價值觀的引導(dǎo)下才能不斷增強“中國問題意識”的自覺，形成具有自己特色并順應(yīng)時代發(fā)展的話語體系，從而在國際學(xué)界獲得自己應(yīng)有的話語權(quán)。

　　 該文刊登在《哲學(xué)研究》2012年第12期

  本文關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)革命的文化邏輯及其現(xiàn)代啟示，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。