全球范圍內(nèi)多元文化的對話、交融和進步是當(dāng)今世界發(fā)展的必然趨勢。如何對待本土文化和異域文化，實現(xiàn)自我和他者的文化互動，是廣大文化研究者所共同關(guān)心的重要問題。l9世紀(jì)是美國文化和文學(xué)煉鑄成形的時期，這一時期的美國作家如愛默生、梭羅、坡和惠特曼等都曾對中國文化和文學(xué)發(fā)生興趣(劉巖，1999：3)。中國文化在這一時期對美國文學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，最主要表現(xiàn)在儒家文化對以愛默生和梭羅為代表的超驗主義者所產(chǎn)生的影響。儒家典籍之所以能夠在此時影響文化整合時期的美國，原因主要有二：其一，美國文學(xué)為擺脫歐洲母體束縛刻意把目光投向歐洲大陸以外的文化體系，中國文化作為與歐洲大陸文化體系的對立面受到了美國文學(xué)創(chuàng)作者的關(guān)注；其二，美國處于城市工商文明急速發(fā)展期，同期的美國作家認(rèn)為中國典籍所透露出的自然靜默的氣質(zhì)能夠使人們從對物欲的追求中緩下步子，尋求心靈的提升。這也是以愛默生和梭羅為代表的美國超驗主義作家對中國文化發(fā)生興趣的原因。而梭羅在文學(xué)創(chuàng)作中對儒家文本的接受和運用是中西文化互動的—個重要案例。

　　林語堂(1998：25)曾說：“在眾多的美國作家當(dāng)中，梭羅對人生的整個觀念最富中國人的色彩。”但是研究新英格蘭超驗主義頗有心得的學(xué)者克瑞斯第(Arthur Christy，1 978)卻認(rèn)為梭羅的心態(tài)和氣質(zhì)基本上是和儒家思想不同的，儒家思想對于梭羅的意識性的影響更是有限。他認(rèn)為梭羅很少能正確援引儒家經(jīng)典的原文，對于儒家思想所涵蓋的社會組織和習(xí)俗規(guī)范更是一知半解。臺灣學(xué)者陳長房(1991：10)以實證的方式考察了中國儒家文化對梭羅的影響路徑后，雖不認(rèn)同克瑞斯第的上述觀點，卻也承認(rèn)梭羅對于中國儒家文化的摘取，有時不免有宰首截尾、指涉不清的嫌疑。導(dǎo)致這些不同結(jié)論的原因。

　　一些學(xué)者試圖從文化過濾和文化誤讀中尋找答案(謝志超，2006：149～154)。那么這些文化過濾和誤讀是如何通過梭羅的接受視野形成合理的闡釋的?這些對中國典籍的文化誤讀和新解又通過什么途徑使?jié)M載中國文化的儒家語錄悄無聲息地融入盡力構(gòu)建美國新文化的梭羅文本中?

　　一、文本間性：梭羅作品中的儒家文本梭羅作品中的儒家思想話語大部分是以直接引述的方式融入的。引述是訴諸互文的重要手段之一。如《河上一周》中，梭羅引用孔子“無友不如己者” 、“君子以德輔仁”等來闡明自己的友誼觀。在《瓦爾登湖》經(jīng)濟篇中，梭羅引用“知之為知之，不知為不知，是知也”指出人們常常把“想象出來的東西當(dāng)成他所知的東西”。

　　他談及自己每天早起在湖中洗澡時，以成湯王的浴盆上刻著的“茍日新，日日新，又日新”來佐證早起洗澡的益處。類似的引述在《瓦爾登湖》一文中多達十幾處。除了直接引述，梭羅還從儒家典籍的一些片段中汲取靈感，用于《瓦爾登湖》的創(chuàng)作。文中有一則寓言： “我很久以前失去一條獵犬，一匹栗色的馬與一只斑鳩，至今仍舊在找尋它們。”

　　陳長房(1991：55)認(rèn)為這則寓言出自《孟子》“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求!學(xué)問之道無他，求其放心而已!”從兩者的意境來看的確頗為相似。梭羅用這些丟失的動物比喻人類所“放“之“心”，即真心和善心。梭羅也曾引述諸如“人之所以異于禽獸者幾希”、 “庶民去之，筆耕文化推薦期刊，君子存之”之類的儒家語錄，這表明梭羅也贊同儒家所述“人之初，性本善”的觀點，認(rèn)為人人都有真心和善心。當(dāng)人們被物欲迷惑，失去了理智的澄明時，還是應(yīng)該努力尋回自我。儒家典籍富于哲理的文字?jǐn)⑹霰囟ㄉ钌畲騽恿怂罅_的心，使他也樂于在作品中用寓意深遠的喻說期許人類尋回自我真心。梭羅在《瓦爾登湖》結(jié)尾寫道： “我要像黎明時站在棲木上的金雞一樣，放聲啼叫，即使我這樣做只不過是為了喚醒我的鄰人罷了。”這猶如孔子以“木鐸”自喻以期宣揚教化大眾般鏗鏘。

　　梭羅在其作品中對中國儒家典籍的汲取構(gòu)筑了兩種文化的對話和交融，也讓我們產(chǎn)生了好奇：梭羅為什么對中國儒家典籍如此青睞，以至于在其精心之作《瓦爾登湖》中，頻頻融入儒家典籍中的片段。

　　二、主體間性：梭羅眼中的孔子形象梭羅在作品中對儒家文本的頻繁使用與其通過閱讀體驗所得的孔子形象息息相關(guān)。在梭羅眼里，孔子是一位英雄，這符合他們所尋求“他者”的形象標(biāo)準(zhǔn)。梭羅內(nèi)心對孔子形象的塑造，是伴隨愛默生對孔子的認(rèn)識而生成的，是經(jīng)由對儒家作品、思想的理解上升到對思想主體的構(gòu)想。在梭羅文學(xué)道路上，愛默生對他而言，亦師亦友。梭羅曾住在愛默生家里，并閱讀其家里的藏書。愛默生(1971：138)在日記中寫道：“孔子，民族的光榮，絕對東方的圣人，他是個中間人。他是哲學(xué)中的華盛頓、仲裁人，現(xiàn)代史中的中庸之道。”愛默生對中國典籍的興趣自然波及了梭羅。閱讀法文的中國典籍成為梭羅與愛默生共同的愛好(RobeH Sattelmeyer，1988：157)。梭羅在愛默生主辦的《日晷季刊》“異教經(jīng)典”的欄目中，于1843年先后兩次介紹了中國的儒家語錄，足見其對中國典籍思想的喜愛之情。有學(xué)者認(rèn)為，與其說梭羅接受了《四書》，不如說他接受了孔子的思想。在一定程度上，這種說法有它的合理性。從梭羅在《日晷季刊》所引用和摘錄選登《四書》的內(nèi)容出處來看，這些摘錄大部分出自《論語》，涉及孔子與其弟子的對話。4Yl刊《日晷》把所摘錄的儒家語錄直接取名為《孔子著作》。

　　克瑞斯第之所以認(rèn)為梭羅對儒家語錄的使用與儒家思想毫無關(guān)聯(lián)，究其原因，主要是梭羅在提及儒家文本的相關(guān)內(nèi)容時，基本上只側(cè)重于個人德行修養(yǎng)方面，而忽略了其他或許更根本的儒家思想側(cè)面。從梭羅在《日晷季刊》所摘引的篇幅和條目內(nèi)容上看，關(guān)于個人道德修養(yǎng)的士篇、道篇和美德篇占了3／4強，足見梭羅眼中孔孟先師作為道德修養(yǎng)楷模的形象。但是，道德家只是中國文化中孔子宏觀形象之一。梭羅承襲了歐洲啟蒙主義思想家與中國儒學(xué)對話的思路，提取儒學(xué)材料中的“純粹的道德”成分，使“事實的儒學(xué)”成為“描述的儒學(xué)” (樂黛云、張輝，1999：106)，用以補充其超驗主義的文化體系。

　　梭羅對孔子形象的接受模式與美國獨特的文化傳統(tǒng)密不可分。在美國的文化中一直存在由清教主義所分化出來的兩種思想趨勢—— 喬納森·愛德華茲倡導(dǎo)的理想主義和富蘭克林的實用主義。梭羅深受清教思想的影響。在內(nèi)容擇取上，他本著清教思想中的理想主義原則，擇取了儒家話語中個人道德倫理修養(yǎng)觀的內(nèi)層，即仁義觀，也因此勾畫出了道德修養(yǎng)上完美無缺，生活實踐中循循善誘，啟迪人類走向至善至美之境界的儒家君子形象。但在選擇方式上，有了自我文化占據(jù)主導(dǎo)地位的心理，梭羅非常清楚自己需要什么。他本著富蘭克林式的實用主義，過濾了“己所不欲”的部分，不僅舍棄了個人道德修養(yǎng)觀外層之“禮” ，而且因其追求靈魂自由不受拘束之故，無視儒家話語中的個人社會價值觀。正如樂黛云(2004：12)所說，接受者原有的“視域”決定了他的“不見”和“洞見” ，決定了他對另一種文化如何選擇，如何切割，然后又決定了他如何解釋。梭羅根據(jù)自身的文化和心理模式對中國文本進行重組重寫，因此他作品中對中國文本滲透著美國本土的感隋和觀念。

　　三、文化間性：從誤讀走向新解的變異性因文化的傳遞是由各個層面上“文化的對話”

　　所組成的“文化接觸鏈”。儒學(xué)文化是中國古代多元文化中的主體形態(tài)之一，在17世紀(jì)的歐洲成為了反對中世紀(jì)封建統(tǒng)治、爭取資產(chǎn)階級權(quán)利的理性精神代表。在同時期的日本，卻成為鞏固封建制度、確保極權(quán)統(tǒng)治的意識形態(tài)。對同一種文化的價值判斷有可能完全相悖，這種耐人尋味的文化現(xiàn)象的產(chǎn)生是因為在文本與文本的傳遞中存在著一個媒介。這個媒介就是接受異文化的“疏者”。梭羅和超驗主義對儒家經(jīng)典文本的接受也有一個類似的文化接觸鏈(見圖1)：第一層對話發(fā)生在儒家典籍和梭羅作品之間。兩者之間的文本間性構(gòu)成了梭羅對儒家典籍接受的實據(jù)。第二層對話發(fā)生于梭羅和孔子之間。雖然《論語》等儒家經(jīng)典孔子所著，但其中的意識主體形象非孔子莫屬。兩者的主體問性體現(xiàn)了梭羅對儒家文本接受時的擇取對象，也體現(xiàn)了梭羅對儒家話語接受的對象和原因。第三層在中國儒家文化和美國超驗主義思潮之間展開。對話體現(xiàn)了梭羅對儒家話語接受中的變異過程。提倡內(nèi)圣外王、君君臣臣禮制社會的中國儒家文化通過梭羅這一接觸鏈中間環(huán)節(jié)的解讀和創(chuàng)作，導(dǎo)向了追求思想獨立、個性解放的美國超驗主義思潮。要了解儒家話語是如何在梭羅作品中變異為頗具美國本土特色的個性化鮮明的超驗主義文學(xué)特征，我們必須從一些文化變異的常見因子去梳理其從誤讀走向新解的過程。

　　1．譯介中的誤釋在考察梭羅對中國儒家思想的接受路徑時，筆者考察了梭羅作品的英文版原著以及部分譯本。正因如此，筆者發(fā)現(xiàn)，梭羅對儒家思想的誤讀有—部分源于其引用的譯本的誤釋。

　　在《瓦爾登湖》的開篇，梭羅認(rèn)為康科德地區(qū)的居民在工作時“仿佛在贖罪一樣，從事著成千種的驚人苦役”， “因為無知和錯誤，滿載著虛構(gòu)的憂慮，卻不能“采集生命的美果”。之后梭羅就引用了孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也”。對于這句話的引用，中國讀者一定會覺得奇怪，因為《論語》中的這句話，其本意談求知過程中的誠實態(tài)度，反對不懂裝懂。然而，梭羅引白譯本的英文如下： “To know thatwe know what we know ，and that we do not kn owwhatwe donotknow，thatistrueknowledge． (要知道自己有知道的，也有不知道的，這才是真正的知識。)梭羅借此句說明人類并不了解自己的“無知” ，往往只認(rèn)識到火車的發(fā)明給生活帶來了莫大的便捷卻忽視這些發(fā)明其實吞噬了人類大量的時間，在一定程度上也耗盡了人類的生命價值。“人放牛變成了牛牧人” ，人類創(chuàng)造了社會，卻將自己變成了它的仆人。人們對“生活必需品”索求無度，從而無法過真正有價值的生活。此處，正是譯介的不確切性，讓梭羅得以把儒家文本中有關(guān)求知態(tài)度的原則用作對自由和權(quán)力的強調(diào)以及對生命價值的探索。

　　在《瓦爾登湖》的最后，梭羅引用了孔子的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志” (Thephilosopher said：From an army of three divisionsone can take away its general， and put it indisorder；from the man the most abject and vulgarone cannottake awayhisthought．)�！墩撜Z·子罕》中的這句話是告訴我們?nèi)�軍的統(tǒng)帥變換并不難，但是一個普通人的志氣難以改變�？鬃诱f這話的目的是告訴學(xué)生要志向堅定，矢志不渝。但是經(jīng)由譯文的傳遞， “志”氣之意已然擴大為“思想”的含義。梭羅借此來闡述人即使肉體上受到了約束，精神世界仍然可以是豐富精彩的。

　　緊接著梭羅就此句進一步闡釋了自己的理解：不要屈從于影響，要獨立思考，勸誡人們要保持自己個性和思想的獨立。但是，梭羅也閱讀了l 9世紀(jì)另一位漢學(xué)家理雅各對于此句的翻譯：the willof even a common man cannot be taken from him 。

　　這其實更接近于原語境的意義。正如上文所述，梭羅對儒家話語的擇取是基于自身心意和超驗主義構(gòu)建美國個性化文化這一需求的，那么這一誤讀其實是梭羅對儒家文本的“有意誤讀”。

　　2．文化符號的跨語境語義轉(zhuǎn)換《瓦爾登湖》一文中，梭羅引用了孔子的“德不孤，必有鄰” (Virtue does not remain asan abandoned orphan； it must of necessity haveneighbors． )。梭羅在《寂寞》一章中引用這句話來說明一個從事思考和勞作的人是不會感到孤獨的，反而還能體悟豐富的精神世界。而《論語·里仁》中孔子的“德不孤，必有鄰”指的是有德的人不會孤單，定會有人來求道。雖然梭羅用了孔子的話語來強調(diào)修德的重要性，卻由此表達了截然不同的道德修養(yǎng)目的。這種理解上的偏差很大程度是由于中西倫理文化中的“德”的不同精神內(nèi)核所引起的，彼此對“德”的理解迥然相異。儒家之“德”是為了與人交往而實現(xiàn)個人的最大社會價值；梭羅之“德”是通過減少社交而實現(xiàn)個人精神靈魂的純凈和提升(劉玉宇，2004：205)。從這一角度而言，梭羅對儒家思想有關(guān)道德修養(yǎng)語錄的引用是一種外似接受內(nèi)則異化的變異性接受。

　　長期以來，哲學(xué)家、語言學(xué)家和翻譯理論家試圖推翻的一個幻覺就是對等詞自然而然的存在于各種語言之間。劉禾(2002：10)在談及“對等詞的喻說”時認(rèn)為，任何詞現(xiàn)存的意義關(guān)聯(lián)都來自于歷史的巧合，這些巧合的意義則取決于跨語際實踐的政治。如果不首先將它本身展示在其得以生成的層面，那么差異無法在本體論層面被想象出來。梭羅創(chuàng)作本文中引述的“virtue”與中國儒家文本中的“德”之間的表面對等也是一種幻覺。兩者之間轉(zhuǎn)換的背后實則是儒教倫理話語體系和西方基督教話語體系的博弈。儒教話語體系中的“德”之于個人是“修身、齊家” ，之于社會則是“治國、平天下”。“仁”所包涵的忠恕之道是“德”實現(xiàn)的內(nèi)在要求，而“禮”規(guī)定的“父父、子子、君君、臣臣”則是“德”的外在要求。這表明了古代中國人的生活觀念中，政治權(quán)力超越個人權(quán)力，社會集體意識高于個人意識，社會秩序優(yōu)先于個人自由，社會價值高于個人成就。而封建統(tǒng)治階級則借此達到穩(wěn)定政治統(tǒng)治的目的。因此， “德不孤，必有鄰”在儒教話語體系下指向人際的和合之意：如果有人道德高尚，周圍的人都會聚集在他周圍。與儒教不同，基督教是個人的神，注重人際的分化。耶穌(路加福音第十二章)說： “你們以為我來，是叫地上太平嗎?我告訴你們，不是，乃是叫人紛爭。”耶穌為了人們能夠?qū)Ｐ膼凵系郏�能夠具�?ldquo;愛無差等”的博愛精神，就不惜疏離紊隋父子之愛�；�督教之“virtue”使人撇開父子等族類集體之情，為追尋個人自由和個性解放而努力。

　　因此，在基督教話語體系下， “德不孤，必有鄰”在梭羅的文本中被自然地闡釋為“即使是單獨一個靈魂，即使它沒有一個親鄰，只要它自為地享受到上帝，那就還是福樂的。”

　　因此，梭羅在文本創(chuàng)作中對于儒家話語體系下作為特定文化符號的詞進行借用時，往往只是借取一個籠統(tǒng)的概念。通過梭羅這一既是(儒家文本的)讀者又是(自身作品的)作者的閱讀主體，跨語境的語義對等詞在他的作品中呈現(xiàn)了一定程度的開放性。與其說梭羅汲取儒家思想，毋寧說他是在盡可能地援用與主流的西方工業(yè)和基督教文明不同的、屬于古老傳統(tǒng)的思想，為他所要反抗的工業(yè)文明樹立一個對立面。

　　3．文化意象的流失和扭曲在梭羅的日記中， “廣東商人”、“陸地上運來的中國的珍品”等中國意象常被借用來展開對生活的哲思�！逗由弦恢堋分嘘P(guān)于水柳的描述也頗具中國意蘊。梭羅在描述梅里馬克河岸兩邊的景色時，寫道： “中國人收受賄賂用罐子或中空的蘆桿把魚卵從—個省帶到另—個省，或是用水禽將魚卵運到山間小湖和內(nèi)地湖泊里。”雖然這些頗具中國意象的描述多半無法考證，但也表明了梭羅的創(chuàng)作中融入了頗多的中國文化細節(jié)。許多東方學(xué)者據(jù)此認(rèn)為梭羅的生活態(tài)度、精神理想以及他的生價值取向等有些接近東方文化精神。然而我們不能忽視梭羅正生活在—個物質(zhì)經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的社會，其積極進取的民族文化與東方的沉思和隱忍有著巨大的差異。在巨大差異的社會歷史語境下，文化意向的流失和扭曲是文學(xué)文本跨文化傳遞中創(chuàng)造性誤讀產(chǎn)生的常見因子之一。

　　梭羅在《瓦爾登湖》中談及對曙光女神的崇拜之情時，認(rèn)為洗澡是一種宗教儀式，每天早起洗澡是他“所做的最稱心的事情之一”。他還提及成湯王的浴盆上刻有大意如下的文字：茍日新，日日新(Renew thyselfcompletely each day；do it again，and again，and forever again)，并認(rèn)為自己能夠理解個中道理。但事實上就沐浴這一宗教性儀式而言，梭羅心目中的沐浴儀式與儒家所看重的沐浴儀式還是存在一定差異的。在中國，當(dāng)沐浴作為一種宗教性或者禮儀性的行為時，洗身是表，潔心是本。古人在祭祀前，為了表示對神靈的尊崇，參與祭祀的人都要沐浴，以潔凈的身體、赤誠的心靈來侍奉神靈；如與祭者沒有沐浴凈身，就會褻瀆神靈�！抖Y記》中說，“儒有澡身而浴德”。孔子是宗教性沐浴的積極推行者�！墩撜Z》中說， “陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公日： ‘陳恒弒其君，請討之。’孔子浴身凈心后上朝，既是表示對君主的尊敬，也是對討伐陳恒之告的鄭重�！墩撜Z》中又記載，孔子和他的幾個學(xué)生在暮春之初，穿著春裝，在沂水中沐浴�？梢�，中國儒家文化中的沐浴是尊禮之表現(xiàn)，是表達對將行之事的慎重。潔心為表誠，這本質(zhì)上是一種向外體現(xiàn)人倫的行為。西方基督教中與沐浴關(guān)系最緊密的儀式應(yīng)數(shù)新生兒的洗禮。在西方文化中，沐浴可以使個人靈魂變得純凈而重生。沐浴作為宗教性儀式，充滿了對將來的期望，體現(xiàn)了非常樂觀的生活態(tài)度。正因如此，作為儒家禮制中重要環(huán)節(jié)的沐浴儀式在梭羅作品中變成了對人性和明天的美好期望。正是這種文化意向的跨文化移植，鑄就了梭羅作品中的超驗主義樂觀精神：破曉的日子還有，太陽，還只是一顆晨星(Thereismoledayto dawn．The sun is but a morning star)。由于中西文化由來已久的差異以及本土需求的存在，文本在跨文化交流中存在的誤讀是不可避免的。這些誤讀在一定意義上也鑄就了文學(xué)文本跨文化交流的文化意義所在。在運用中國儒家語錄和思想進行文學(xué)創(chuàng)作時，梭羅追隨了歐洲啟蒙主義時期對東方哲理美探尋的腳步。作為超驗主義的杰出代表，梭羅的東方情結(jié)為整個西方對東方的烏托邦式想象抹上了濃重而艷麗的一筆，也為西方浪漫主義注入了活力。l9世紀(jì)的西方，對中國的形象已經(jīng)日漸負面化。在這種情況下，梭羅對中國儒家文化的“癡心不改” ，值得關(guān)注。梭羅對中國儒家話語的接受猶如其在燉一鍋充滿了中國風(fēng)味的湯，以中國食材來改善本民族食譜中不合其口味的因素，試圖煲煮一鍋治療工業(yè)化進程中美國人精神缺失的藥膳湯。其中國味雖濃郁，卻是美國人民的佳肴。

　　四、結(jié)語

　　誤讀常常是一種新解的開端。正是這些誤讀和新解使梭羅對儒家話語的接受充滿了變異性，從而使跨文學(xué)的交流變成可能。這種誤讀使梭羅的文本既帶有一定的多元之美，又展示了本土文化發(fā)展的潮流。林語堂認(rèn)為梭羅的人生觀最具中國人的色彩，是因為梭羅作品中儒家語錄鑄就中國哲理美和頗具東方情調(diào)的意境美�？巳鹚沟谒�看重的則是梭羅作品要表達的主題和意義指向。

　　35而陳長房和謝志超認(rèn)為梭羅對于儒家語錄的摘引以及闡釋存在著宰頭截尾、指涉不清的問題，則說明了文學(xué)文本跨文化接受模式的復(fù)雜性。梭羅對儒家文化的變異性接受體現(xiàn)了異質(zhì)文化從對話發(fā)展為互相逾越與激發(fā)的過程。正如巴赫金所說(劉寧，1995)： “在文化領(lǐng)域內(nèi)，外在陛是理解的最強有力的杠桿。異種文化只有在他種文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己。在兩種文化發(fā)生這種對話性相遇的情況之下，它們既不會彼此融合，也不會相互混同，各自都會保持自己的統(tǒng)一性和開放的完整性，然而它們卻相互豐富起來。”梭羅烹飪的這鍋中國風(fēng)味湯，雖是為了迎合美國人民的口味，卻在無意間創(chuàng)造了一道新的多元化菜式。梭羅對儒家文本接受這一案例的啟示在于：當(dāng)中國文化遭遇異質(zhì)文化時，如何在保持民族文學(xué)文化統(tǒng)一性中，以這種內(nèi)在的差異性達到與世界文化同一性的辯證聯(lián)系。這種文化之間的逾越是避免文化沖突，也是避免絕對的融合的必然之道(方漢文，2002)。