一、蘇格拉底和大希庇阿斯的辯論
　　古希臘哲學(xué)家柏拉圖（公元前427—前347）曾寫過一篇對話體的論文，叫《大希庇阿斯篇》。該文是西方美學(xué)史上第一篇系統(tǒng)的美學(xué)論著。它是以古希臘的詭辯家大希庇阿斯同柏拉圖的老師蘇格拉底之間的對話形式展開的。
　　蘇格拉底提出“什么是美”叫希庇阿斯回答。①大希庇阿斯很自負(fù)，認(rèn)為這個(gè)問題小得微不足道，認(rèn)為美的東西之所以美，就是“由于美”。他對美下了這樣的定義：
　　“美就是一位漂亮小姐。”
　　但是，蘇格拉底認(rèn)為，大希庇阿斯關(guān)于美的定義是有漏洞的，因而提出許多問題反問他：“一個(gè)漂亮的年輕小姐的美，就是使一切東西都為其美的，這樣可以嗎？”
　　“但是一匹漂亮的母馬不也可以是美的，既然神在一個(gè)預(yù)言里都稱贊過它？”
　　“一個(gè)美的豎琴有沒有美？”
　　“一個(gè)美的湯罐怎樣？”
　　因?yàn)榇笙１影⑺拱褌�(gè)別事物的美（年輕漂亮的小姐的美）當(dāng)成了所有事物的美，這就犯了以個(gè)別代替一般的錯(cuò)誤。所以當(dāng)蘇格拉底提出其他事物的美時(shí)，大希庇阿斯便無法否認(rèn)。這就告訴我們：美是極其復(fù)雜的、多樣的，企圖用某一事物的美去概括所有事物的美，是徒勞的。
　　美不僅是復(fù)雜的、多樣的，而且不同事物之間美的品質(zhì)，是不一樣的。當(dāng)蘇格拉底問一個(gè)美的湯罐美不美時(shí)，大希庇阿斯認(rèn)為一個(gè)湯罐的美，“總不能比一匹母馬、一位年輕小姐或是其他真正美的東西的美”。因而同樣是美，美的品質(zhì)也是有精粗之分的。所以，蘇格拉底就借用了公元前5世紀(jì)初希臘大哲學(xué)家赫拉克利特的一句話說“最美的猴子比起人來還是丑。”從這句話出發(fā)，他作了這樣的演繹：“最美的湯罐比起年青小姐來還是丑”，“比起神仙，最美的年青小姐不也就顯得丑嗎？”一種現(xiàn)象之所以又美又丑，乃是相比較而言的，這說明了美的相對性。
　　“使每件東西美的就是恰當(dāng)。”這是大希庇阿斯對于美所下的第二個(gè)定義。他認(rèn)為在丑的物體上鍍上黃金，就變美了，因?yàn)檫@是恰當(dāng)?shù)摹?br />　　蘇格拉底舉例反駁，公元前5世紀(jì)希臘最大的雕塑家費(fèi)第阿斯所雕塑的雅典娜女神像，沒有用黃金鍍過，用的是象牙，但兩個(gè)眼珠子卻不用象牙，而用云石。這該如何解釋呢？大希庇阿斯認(rèn)為，石頭、象牙，用得恰當(dāng)，就美。但他的所謂恰當(dāng)，是指事物的外表美，相貌不揚(yáng)的人穿起合體的衣服，外表就美了。
　　蘇格拉底對此進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為，外表美超過了實(shí)際美，就是一種錯(cuò)覺美。真正的美“是一切美的事物，有了它就成其為美的那個(gè)品質(zhì)，不管它們在外表上怎樣，它們所要尋求的就是這種美”。所以，蘇格拉底下了這樣的結(jié)論：“恰當(dāng)并不就是美。”
　　接著，蘇格拉底從正面提出了一個(gè)美的定義：“美就是有用的。”他舉例說，在動(dòng)物中，一匹馬的美，一只公雞或一只野雞的美，器皿、海陸交通公具、商船和戰(zhàn)船美，樂器美其他技藝的器具美，制度習(xí)俗美，都是根據(jù)一個(gè)原則：“如果它有用，我們就說它美。”
　　但是，隨著辨析的深入，蘇格拉底對自己的“美就是有用的”理論，也產(chǎn)生了懷疑。因?yàn)橛杏玫谋厝划a(chǎn)生效果，有的產(chǎn)生好效果，有的產(chǎn)生壞的效果，效果好固然可以叫美，效果壞卻不能稱為美。這樣，美是有用的判斷就不能成立了。的確如此，一把鋒利的刀是有用的，但用刀行兇，不僅不美，反而是丑惡的。這就說明：蘇格拉底關(guān)于美是有用的論點(diǎn)是站不住腳的。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了自己的破綻，于是便把有用和善聯(lián)系在一起，給美下了另一個(gè)定義：“有益的就是美的。”對于美和善的關(guān)系問題，他認(rèn)為“美是好（善）的原因，好（善）就是美所產(chǎn)生的。”于是，他下了一個(gè)結(jié)論：“美是善的父親。”這是就美和善的血緣關(guān)系而言的。
　　但是，蘇格拉底對于以上定義仍不滿意。他認(rèn)為：盡管美是善產(chǎn)生的原因，原因和結(jié)果卻不是一回事。他作了一個(gè)形象的比喻：“父親不是兒子，兒子不是父親。”所以他進(jìn)一步說：“美不是善，善也不就是美。”美和善是不同的，他甚至提出了“美不善而善不美”的學(xué)說（雖然他沒有加以闡述）。接著，他對美就是有用的、有益的、善的這種理論產(chǎn)生了懷疑，并批判自己的這一說法，較之原來提到的美就是漂亮的年青的小姐，等等，更荒謬可笑。于是蘇格拉底又給美下了一個(gè)定義：“美就是由視覺和聽覺產(chǎn)生的快感。”誠然，許多訴諸視覺和聽覺的事物是美的，但是，視覺和聽覺產(chǎn)生的快感并不全都是美。色欲，雖然產(chǎn)生很大的快感，但并不美，所以人們都瞞著去干。有些并不是屬于視覺和聽覺的，如美的習(xí)俗制度之所以為美，并不是產(chǎn)生于由視覺和聽覺得來的快感。這樣，蘇格拉底又把這個(gè)新的美的定義給否定了。
　　最后，蘇格拉底用一句諺語結(jié)束了他和大希庇阿斯的對話：
　　“美是難的。”
　　二、教育學(xué)和美學(xué)結(jié)合的意義和價(jià)值
　�。ㄒ唬┟缹W(xué)的教育價(jià)值
　　美是人類永恒的追求，蘇格拉底和大希庇阿斯在追求美的過程中表現(xiàn)出一種美學(xué)精神，美學(xué)精神是人們對美不斷探索和追求中的人文精神。這種人文精神是超越知識(shí)和實(shí)用的，是個(gè)體進(jìn)行理性思維前的一種本真狀態(tài)。美學(xué)精神所表現(xiàn)的自由精神、批判超越精神、終極關(guān)懷精神等對教育都具有重要的價(jià)值和意義。
　　1.自由精神
　　在對美的探索過程中，蘇格拉底和大希庇阿斯對美的價(jià)值判斷持有各自的觀點(diǎn)。雖然說蘇格拉底對大希庇阿斯的觀點(diǎn)進(jìn)行疏導(dǎo)，但是從討論的過程和結(jié)果來看，蘇格拉底并沒有否定大希庇阿斯的判斷。因此他們之間沒有說服和灌輸，而是一種“文化的沖突”，也就是一種價(jià)值觀的沖突。當(dāng)然無論是不同層次的群體和個(gè)人，還是同一群體的不同個(gè)體對美都會(huì)有不同的價(jià)值觀，但是可貴的是，在審美過程中體現(xiàn)的這種不同是以“沖突”或者“同化”的形式出現(xiàn)的，它表現(xiàn)的是一種美學(xué)精神中的自由精神，文化存在一種本真狀態(tài)。
　　教育過程卻表現(xiàn)出與審美過程不同的特征，如果下層群體的價(jià)值觀與上層群體的價(jià)值觀不同，那么無論此價(jià)值觀是否優(yōu)于后者，下層群體都將受到上層群體的壓力，個(gè)體服從群體，小群體服從更大的群體。而同一層次群體的不同個(gè)體價(jià)值觀的沖突則表現(xiàn)為一種抗衡。教育實(shí)踐是否需要自由精神，讓教育這種文化存在有“沖突”和“同化”，回歸教育的本真。
　　2.批判超越精神
　　蘇格拉底和大希庇阿斯對美的討論涉及對美的認(rèn)識(shí)方式的轉(zhuǎn)變。從大希庇阿斯開始提出的美是一位漂亮的小姐到蘇格拉底提出美是視覺、聽覺的快感。他們從以客觀尺度的認(rèn)知態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)榕c外部世界合一的“物我不分”的境界。超越在此指的是一種心理距離，這種距離使人保持了審美態(tài)度——既不是客體尺度的認(rèn)知態(tài)度，又非主體尺度的功利態(tài)度，而是在兩者交匯處形成的物我兩忘的超然境界，又是物我交融的本真狀態(tài)。超越使審美的人能與現(xiàn)實(shí)保持一定的距離，從而更易對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行清醒的反思和批判，為現(xiàn)實(shí)的發(fā)展指明方向。
　　現(xiàn)在的教育實(shí)踐過多地表現(xiàn)出功利性，當(dāng)然教育不能是盲目的，但是不代表教育要從屬現(xiàn)實(shí)。批判超越精神能夠給教育提供一個(gè)精神空間，激發(fā)教育超越現(xiàn)實(shí)、超越功利，以美學(xué)精神構(gòu)建教育參與者和教育本身的精神境界，使得教育超越現(xiàn)實(shí)，站在歷史的高度，以批判的眼光審視教育、審視生活。教育才能超越教育本身。
　　3.終極關(guān)懷精神
　　從馬克思主義理論來看，它對美的詮釋是滿足人的需要所產(chǎn)生的好感。那么從整個(gè)人類社會(huì)的角度上來說，滿足整個(gè)人類社會(huì)的需要的美是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的美，那么可以這樣說，對美的追求本身就是人類社會(huì)發(fā)展的過程。作為一種人文精神，美學(xué)精神關(guān)照的是整個(gè)人類社會(huì)的終極命運(yùn)。它面對的是人類的現(xiàn)實(shí)生活、整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。由此，馬克思指出，社會(huì)的進(jìn)步就是人類對美的追求的結(jié)晶�？梢姡�美學(xué)精神是一種對于整個(gè)人類世界的終極關(guān)懷精神。
　教育的目標(biāo)是由教學(xué)目標(biāo)和很現(xiàn)實(shí)的尺度進(jìn)行度量的。而教育也有教育精神，也有自己的靈魂和核心。美學(xué)精神應(yīng)該喚醒教育的靈魂，在達(dá)到現(xiàn)實(shí)的教育目標(biāo)，能夠由自己的教育空間建構(gòu)教育精神，重塑靈魂。教育有了自己的教育精神，我們也需要升華教育精神，上升到美學(xué)精神。教育除滿足自身的經(jīng)濟(jì)、政治、文化和教育目的以外，還要超越現(xiàn)實(shí)，以美學(xué)的高度看待教育，以美學(xué)的胸懷關(guān)懷人類、社會(huì)，也有美學(xué)的終極關(guān)懷精神。
　�。ǘ�）教育學(xué)中的美學(xué)價(jià)值
　　1.教育學(xué)對美學(xué)的價(jià)值
　　教育是一個(gè)如何將現(xiàn)實(shí)的人引導(dǎo)為理想人格的提升過程。教育不僅是傳授知識(shí)的過程，而且是追求真理，求真的過程，也是一個(gè)傳授和內(nèi)化社會(huì)倫理的過程，一個(gè)求善的過程。當(dāng)然，超越于現(xiàn)實(shí)，教育更能弘揚(yáng)人文精神，挖掘美學(xué)精神，升華人生境界。此時(shí)，教育的目標(biāo)不再關(guān)注教育效率，而是用教育引發(fā)人的美的境界。社會(huì)有不同的層次，同一層次有不同的人，筆耕論文新浪博客，不同的群體和不同的個(gè)人對美的價(jià)值觀是不同的。當(dāng)不同群體、群體和個(gè)體或者個(gè)體之間出現(xiàn)價(jià)值沖突時(shí)，彼此交流的過程、同化的過程、對美的追尋的過程可以認(rèn)為是一個(gè)教育過程。
　　由蘇格拉底和大希庇阿斯對美的討論可以看出，蘇格拉底引導(dǎo)大希庇阿斯對美的追尋是一個(gè)教育過程。他以美的認(rèn)識(shí)作為起點(diǎn)，教育作為一種方式。在此次辯論中蘇格拉底運(yùn)用了有名的教育方法——“助產(chǎn)術(shù)”。他否認(rèn)自然界有任何規(guī)律可循，肯定人能認(rèn)識(shí)自己，研究自己的內(nèi)心。真理存在于人的心靈里，要尋找真理就要從自己的內(nèi)心尋找。對美的理解也不意外，什么是美存在于人的內(nèi)心，他通過問答、交談、爭辯的方法傳遞自己的觀點(diǎn)，從蘇格拉底的引導(dǎo)和暗示中，討論關(guān)于美的真諦。
　　教育活動(dòng)或者教育方法可以作為培養(yǎng)美學(xué)精神的途徑。美學(xué)中的人文精神只有通過教育才能得到弘揚(yáng)和肯定。
　　2.教育中的美學(xué)特征
　　從蘇格拉底和大希庇阿斯的辯論可以看出西方最終形成的是理性思維模式。對比西方的對客觀世界的認(rèn)識(shí)方法，中國的教育過程卻蘊(yùn)涵了民族的美性思維和美性文化。
　　中國是一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)耕國家，農(nóng)業(yè)對天有極大的依賴性。這種與天禍福相依的共同性決定了中國“天人合一”的意境，具有了美學(xué)的人文精神，產(chǎn)生了民族的美性思維。美性思維的產(chǎn)生又決定了中國的教育內(nèi)容為哲學(xué)、藝術(shù)。比如孔子的“六藝”——禮、樂、書、數(shù)、射、御。最為可貴的是，與教育內(nèi)容相應(yīng)的教育方法——體悟式教育。它體現(xiàn)了“天人合一”的境界、超越的美學(xué)意境。是教者點(diǎn)悟和學(xué)者領(lǐng)悟的高度統(tǒng)一，是教與學(xué)的高度統(tǒng)一，這一中國獨(dú)特的教育方式舍棄了定義的闡述，概念的理解，推理的判斷，邏輯的把握，是生動(dòng)形象的充滿情感、想象、智慧和活力變化的審美藝術(shù)教育。
　　中國的傳統(tǒng)文化給予中國人的思維以美性，有美學(xué)的超越精神。中國的教育更給予中國人培育這種人文精神的土壤，中國教育本身就體現(xiàn)了教育中的美學(xué)精神。

本文編號：2200