本文關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

學(xué)術(shù)月刊

汪信硯
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）
[摘要]中國哲學(xué)傳統(tǒng)曾經(jīng)歷了由古代傳統(tǒng)到近代傳統(tǒng)再到現(xiàn)代傳統(tǒng)的三重變奏。中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)是在中國古代哲學(xué)自殷周之際到明清時代的長期演進(jìn)過程中形成的，雖然不同學(xué)者對之有不同的解讀，但對于中國古代哲學(xué)具有重人道或人生、重心性和道德修養(yǎng)、重體悟和直覺及強(qiáng)調(diào)天人合一、知行合一、中和之道等區(qū)別于西方哲學(xué)的鮮明特點，人們一般還是有共識的。1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)開始向近代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變，它構(gòu)成了中國近代哲學(xué)革命的根本內(nèi)容。中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)在許多重要方面都明顯區(qū)別于中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)：首先，中國近代哲學(xué)的中心問題發(fā)生了重大變化；其次，中國近代哲學(xué)所憑借和倚重的思想資源也發(fā)生了重大變化；再次，作為上述兩個方面重大變化的結(jié)果，中國近代哲學(xué)的發(fā)展過程中凸顯出了一些特殊重要的論域。1919年“五四”新文化運動以后，中國哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生了又一次重大變革，形成了中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)，即馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)，其鮮明特點是：哲學(xué)探索的目標(biāo)在于用馬克思主義哲學(xué)改造中國；哲學(xué)探索的方法是普遍與特殊相結(jié)合；哲學(xué)探索的路徑是馬克思主義哲學(xué)與中國實踐之間的雙向互動。
[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)傳統(tǒng)  古代傳統(tǒng)  近代傳統(tǒng)  現(xiàn)代傳統(tǒng)  馬克思主義哲學(xué)中國化
[作者簡介]汪信硯（1961-），男，湖北省麻城市人，哲學(xué)博士，教育部長江學(xué)者特聘教授，武漢
大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。
[中圖分類號]BO  [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A  [文章編號]0439-8041(2013)09-0043-08
中國哲學(xué)從古至今已經(jīng)歷了至少三千年的發(fā)展歷程，有著悠久的歷史傳統(tǒng)。談起中國哲學(xué)傳統(tǒng)，人們首先想到的往往是中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)，并常常拿中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)與其他外來傳統(tǒng)如西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比較，好像中國哲學(xué)只有一個古代傳統(tǒng)，似乎中國哲學(xué)傳統(tǒng)從來都未曾發(fā)生過變化。其實，雖然傳統(tǒng)具有極強(qiáng)的穩(wěn)定性，但任何傳統(tǒng)都不可能是一成不變的。當(dāng)代美國著名社會學(xué)家愛德華-希爾斯在《論傳統(tǒng)》一書中曾專門考察過傳統(tǒng)的變遷問題。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的變遷可分別由“內(nèi)部因素”和“外部因素”引起，其中，“內(nèi)部因素”包括“理性化和修正”、“想象力”、“積極反傳統(tǒng)主義的誘惑力”等，由這類“內(nèi)部因素”引起的傳統(tǒng)的變遷通常屬于既有傳統(tǒng)的“改進(jìn)”或完善；“外部因素”也包括許多方面，其中最重要的是“外來傳統(tǒng)的壓力”，而這類“外部因素”有時會促進(jìn)既有傳統(tǒng)與外來傳統(tǒng)的融合而產(chǎn)生一種新的傳統(tǒng)。在談到由外來傳統(tǒng)的壓力而引起的傳統(tǒng)的變遷時，希爾斯指出：“當(dāng)傳統(tǒng)的擁護(hù)者被帶到或來到其他傳統(tǒng)的面前時，傳統(tǒng)便發(fā)生了變化。外來傳統(tǒng)支持者的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事力量，外來傳統(tǒng)明顯的方便性和有效性，以及在既有傳統(tǒng)的假設(shè)之內(nèi)的知識上令人信服的優(yōu)越性——所有這些都促使既有傳統(tǒng)發(fā)生變遷。”當(dāng)然，他同時也強(qiáng)調(diào)，在“外部因素”引起傳統(tǒng)變遷的過程中，“內(nèi)部因素”往往也是起作用的�！皞鹘y(tǒng)也許會因為行動環(huán)境的變化而發(fā)生變遷，然而這種環(huán)境變化又是傳統(tǒng)所屬的社會內(nèi)部周期性變化的產(chǎn)物�！敝袊�哲學(xué)傳統(tǒng)也是如此。在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，由于各種內(nèi)外因素的相互作用，中國哲學(xué)傳統(tǒng)曾經(jīng)歷了由古代傳統(tǒng)到近代傳統(tǒng)再到現(xiàn)代傳統(tǒng)的三重變奏。
一、中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)
中國古代哲學(xué)經(jīng)歷了從殷周之際到明清時代的長期演變。大致產(chǎn)生于殷周之際的中國哲學(xué)，至春秋戰(zhàn)國時代，已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。在漢代，儒家哲學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位。隨著印度佛教的傳人及其在中國的發(fā)展，到魏晉南北朝時期，產(chǎn)生了佛教哲學(xué)。同時，原來的道家思想也演變?yōu)榈兰艺軐W(xué)。儒、釋、道各家思想相互交鋒而又相互吸收，構(gòu)成了中國古代哲學(xué)發(fā)展的主要脈絡(luò)，并形成了眾多的哲學(xué)思潮和哲學(xué)流派。中國古代哲學(xué)的中心問題是“天人關(guān)系”問題，其根本旨趣在于“究天人之際”，并在天人關(guān)系中著力于人生的探索，強(qiáng)調(diào)“為天地立心，為生民立命”，“究人天之際，通古今之變”，“修齊治平”，“內(nèi)圣外王”，力求達(dá)致“天人合一”的“天地境界”。它把宇宙和人生都視為生生不息的過程，在“究天人之際”中提出了天地、道德、性命、禮義、體用、理氣、知行等一系列辯證互補(bǔ)的范疇，也要求人們以這樣的辯證智慧去對待內(nèi)外、人己、義利、仁智、道器、理欲等矛盾關(guān)系，并在這一過程中闡發(fā)了天人合一的宇宙觀、革故鼎新的發(fā)展觀、剛健有為的人生觀、知行合一的實踐和認(rèn)識理論、天下大同的社會理想，由此形成了綿長而又獨特的哲學(xué)傳統(tǒng)。
中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)極其復(fù)雜，對之作整體上的把握本身是一個令人望而生畏的課題。即使偶有人探討，也會因視角、方法或理據(jù)不同而得出不同的結(jié)論，很難形成一致的意見。胡適和馮友蘭就曾對中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)作過截然不同的解讀。在胡適看來，中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)是一種具有科學(xué)精神的方法論。他認(rèn)為：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的�！彼�在其《中國哲學(xué)史大綱》的導(dǎo)言里把自先秦至明清之際的中國哲學(xué)史劃分為三個時期，即先秦的“古代哲學(xué)”、秦漢至隋唐的“中世哲學(xué)”、宋元明清的“近世哲學(xué)”，并明確表示：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題�！币虼耍�胡適的中國哲學(xué)史研究，從某種意義上說就是致力于清理出貫穿于“古代哲學(xué)”、“中古哲學(xué)”和“近世哲學(xué)”中的具有科學(xué)精神的方法論發(fā)展的線索。例如，在考察“古代哲學(xué)”時，他非常注重分析先秦諸子的方法論，并特別贊揚墨家是“發(fā)展歸納和演繹方法的科學(xué)邏輯的唯一的中國思想學(xué)派”，認(rèn)為名家“在整個中國思想史上，為中國貢獻(xiàn)了邏輯方法的最系統(tǒng)的發(fā)達(dá)學(xué)說”。在考察“中世哲學(xué)”時，他認(rèn)為，王充很受漢代醫(yī)學(xué)和天文學(xué)的“實證方法的影響，所以他每立一說，必須問‘何以驗之？“何以效之？’”，說明王充有“一種批評的精神”，其“批評方法處處注重證據(jù)”。在考察“近世哲學(xué)”時，他認(rèn)為，“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路”。
與胡適不同，馮友蘭則認(rèn)為中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)是“極高明而道中庸”。他在作為其《中國哲學(xué)史》“補(bǔ)編”的《新原道》中指出：“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’�！币虼�，馮友蘭的中國哲學(xué)史研究，從某種意義上又是致力于清理出中國古代哲學(xué)圍繞著統(tǒng)一高明與中庸的問題而展開的線索。他認(rèn)為，孔孟確定了儒家追求最高境界的方向，只不過他們在“極高明”方面尚未達(dá)到“經(jīng)虛涉曠”這樣一種最高的標(biāo)準(zhǔn)，而墨家、名家、道家均把“極高明”和“道中庸”分作二行，但從總體上看，先秦哲學(xué)是朝著“極高明而道中庸”的方向而發(fā)展的；中國哲學(xué)“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)在漢代受到了一次逆轉(zhuǎn)，因為漢代只有宗教和科學(xué)而沒有純粹的哲學(xué)；到了玄學(xué)，中國哲學(xué)的發(fā)展才走上正路，玄學(xué)及后來的禪宗都力圖統(tǒng)一“極高明”和“道中庸”；宋明理學(xué)是“極高明而道中庸”的最高階段，而朱熹則是這方面的最高典范；清人批評理學(xué)，于是“中國哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)”。
關(guān)于中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)的特質(zhì)，也還有其他一些不同的解讀。例如，杜國庠在批判馮友蘭的觀點時提出，實事求是才是中國古代哲學(xué)的精神。許全興教授則認(rèn)為，中國古代哲學(xué)的基本精神至少應(yīng)包含以下五方面的內(nèi)容：剛健有為，自強(qiáng)不息；經(jīng)世致用，實事求是；陰陽互補(bǔ)，辯證思維；民貴君輕，以人為本；大同理想，止于至善。所有這些對中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)的不同解讀都各有理據(jù)，它們說明中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)本身就是多元的。不過，盡管人們對中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)的基本特質(zhì)的看法很不相同，但對于中國古代哲學(xué)具有重人道或人生、重心性和道德修養(yǎng)、重體悟和直覺及強(qiáng)調(diào)天人合一、知行合一、中和之道等區(qū)別于西方哲學(xué)的鮮明特點，人們一般還是有共識的。
二、中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)
1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西方資本主義國家用堅船利炮轟開了中國長期閉鎖的國門，使中國社會一步一步地向半殖民地半封建社會轉(zhuǎn)化。面對日益深重的民族危機(jī)，中國的先進(jìn)知識分子歷盡干辛萬苦向西方國家尋求救國救民的真理。在這種情況下，各種西方思想和學(xué)說包括各種西方哲學(xué)思潮紛紛被介紹到中國來，形成了中西文化大激蕩的局面，特別是引發(fā)了中國思想界、哲學(xué)界的異常激烈的“古今中西”之爭，并最終導(dǎo)致了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的重大變革，即促成了中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。正如馮契所說：與1840年以后“中國經(jīng)歷了巨大的社會變革相聯(lián)系，也發(fā)生了一場重大的哲學(xué)變革�！�變革’，那就是說，哲學(xué)思想、哲學(xué)范疇在這期間發(fā)生了質(zhì)的變化”，“中國近代哲學(xué)既是古代哲學(xué)的延續(xù)，又發(fā)生了革命性的變革，形成了新的近代傳統(tǒng)”。
中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換是中國近代哲學(xué)革命的根本內(nèi)容。用前述愛德華·希爾斯的話來說，中國哲學(xué)傳統(tǒng)在近代所發(fā)生的變革，明顯是由“外來傳統(tǒng)的壓力”促成的，這種“外來傳統(tǒng)的壓力”主要表現(xiàn)為近代大規(guī)模的西方哲學(xué)東漸，當(dāng)然也包括西方國家在經(jīng)濟(jì)、科技和軍事等方面的優(yōu)勢，它們使中華民族的生存空間受到嚴(yán)重的擠壓。中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)就是中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)因受“外來傳統(tǒng)的壓力”而與外來傳統(tǒng)即西方哲學(xué)傳統(tǒng)融合而產(chǎn)生的一種新的傳統(tǒng)，它在許多重要方面都明顯區(qū)別于中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)。
首先，中國近代哲學(xué)的中心問題發(fā)生了重大變化。如果說中國古代哲學(xué)的中心問題是“天人關(guān)系”問題，那么，中國近代哲學(xué)的中心問題則是“中國向何處去”的問題。顯然，中國近代哲學(xué)的這一中心問題與中國近代的民族危機(jī)和深重災(zāi)難緊密相關(guān)。哲學(xué)不過是思想中所把握到的時代，哲學(xué)的中心問題實際上是時代問題的聚焦。作為中國近代哲學(xué)的中心問題，“中國向何處去”首先是時代的中心問題。馮契先生指出：“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去’的問題�！薄爸袊�近代經(jīng)歷了一次哲學(xué)革命，這次革命就在回答一個時代的中心問題：‘中國向何處去？’從鴉片戰(zhàn)爭到1949年，我國第一流的思想家，都在考慮這個問題：災(zāi)難深重的中華民族，如何才能獲得自由解放，擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役？一百多年來的志士仁人前仆后繼，浴血奮戰(zhàn)，就是為了解決這個‘中國向何處去’的問題�！�
其次，中國近代哲學(xué)所憑借和倚重的思想資源也發(fā)生了重大變化。與中國古代哲學(xué)總是從傳統(tǒng)典籍、特別是從儒家經(jīng)典中尋找解決當(dāng)下問題的智慧不同，中國近代哲學(xué)開始開眼看世界，注重從西方文化、西方哲學(xué)中汲取思想資源。從龔自珍、魏源到洪秀全，從康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)到孫中山，他們的哲學(xué)思想的階級屬性極不相同，但全都表現(xiàn)出這樣一個共同的特點。而且，為了回答“中國向何處去”的時代中心問題，中國近代哲學(xué)越來越注重引入和借鑒西方科學(xué)和哲學(xué)思想，嚴(yán)復(fù)甚至完全用牛頓力學(xué)和達(dá)爾文的進(jìn)化論的概念框架來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。在這一過程中，“叔本華哲學(xué)、尼采哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、無政府主義、馬克思主義、實用主義、實在論、德國19世紀(jì)哲學(xué)、分析哲學(xué)、維也納學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，先后進(jìn)入中國，影響著中國哲學(xué)界”。“五四”運動以前，西方近現(xiàn)代的一些重要哲學(xué)思潮都曾為中國近代哲學(xué)家們所關(guān)注和援用，而對中國近代哲學(xué)影響最為巨大的西方思潮則是進(jìn)化論。康有為強(qiáng)調(diào)“全變”，梁啟超認(rèn)為進(jìn)化是宇宙的普遍規(guī)律，譚嗣同認(rèn)為“新而又新”是事物發(fā)展變化的普遍法則，嚴(yán)復(fù)更是翻譯《天演論》，認(rèn)為“物競天擇”是生物進(jìn)化和社會發(fā)展的共同原則，章太炎主張“俱分進(jìn)化論”，孫中山也提出自己的宇宙演化論。所以，馮契認(rèn)為：“達(dá)爾文進(jìn)化論的輸入標(biāo)志著中國近代哲學(xué)革命的開始。從戊戌變法時期到‘五四’前夕，整整一代的革命者，都信奉進(jìn)化論�！�
再次，作為上述兩個方面重大變化的結(jié)果，中國近代哲學(xué)的發(fā)展過程凸顯出了一些特殊重要的論域。一是歷史觀。中國近代哲學(xué)家在探索“中國向何處去”問題的過程中，提出了各式各樣的歷史觀。其中，龔自珍、魏源率先提出“改革”、“變古”的主張，康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)提出了不同形式的歷史進(jìn)化論，章太炎、孫中山則強(qiáng)調(diào)“革命”在社會進(jìn)化中的重要意義。二是本體論。中國近代哲學(xué)家們注重運用西方近代自然科學(xué)的發(fā)展成果來改造中國古代哲學(xué)的本體論范疇，力圖建構(gòu)具有近代特色的本體論學(xué)說。例如，康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人用“星云”、“以太”等西方近代自然科學(xué)概念說明中國古代本體論的“氣”范疇，章太炎、孫中山則直接把“以太”（孫中山譯為“太極”）視為宇宙萬物的始基，等等。三是認(rèn)識論。為了回答“中國向何處去”的問題，中國近代哲學(xué)家們對主觀與客觀、認(rèn)識與實踐、理論與經(jīng)驗等一系列認(rèn)識論問題進(jìn)行了多方面的探討。其中，魏源提出了“及之而后知，履之而后艱”的知行觀，嚴(yán)復(fù)提出了“心體為白甘”的經(jīng)驗認(rèn)識論，章太炎強(qiáng)調(diào)“概念抽象之用”，而孫中山則主張“知難行易”的知行觀。
三、中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)
1919年的“五四”新文化運動，是中國近現(xiàn)代史上劃時代的事件，它不僅是中國革命從舊民主主義革命進(jìn)到新民主主義革命的轉(zhuǎn)折點，而且也是中國哲學(xué)傳統(tǒng)從近代傳統(tǒng)發(fā)展到現(xiàn)代傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)折點�！拔逅摹边\動以后，“中國向何處去”的問題仍然是時代的中心問題和哲學(xué)的中心問題，但隨著馬克思主義哲學(xué)在中國的廣泛傳播，中國哲學(xué)家們據(jù)以探索和回答“中國向何處去”問題的思想資源卻發(fā)生了根本變化，即不再像中國近代哲學(xué)家們那樣主要倚重西方近現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)理論特別是進(jìn)化論思潮，而是自覺選擇了馬克思主義哲學(xué)。“五四”運動以前，雖然也有人對馬克思主義作過一些零星的介紹，但卻基本上沒有涉及馬克思主義哲學(xué)。嚴(yán)復(fù)是中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)的重要代表人物，蔡元培先生曾稱贊他是在中國介紹西洋哲學(xué)的第一人，但嚴(yán)復(fù)卻始終避而不提馬克思主義哲學(xué)。與此形成鮮明對照，“五四”運動以后，中國一批先進(jìn)知識分子迅速轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，并自覺運用馬克思主義哲學(xué)“作為觀察國家命運的工具”，由此開啟了馬克思主義哲學(xué)中國化即把馬克思主義哲學(xué)與中國具體實際相結(jié)合的歷史進(jìn)程。近一百年來，馬克思主義哲學(xué)中國化不斷向前推進(jìn)，構(gòu)成了現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的主潮流，已成為中國哲學(xué)發(fā)展的新傳統(tǒng)，即中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。
“傳統(tǒng)意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義僅只是世代相傳的東西，即任何從過去延傳至今相傳至今的東西�！薄皼Q定性的標(biāo)準(zhǔn)是，它是人類行為、思想和想象的產(chǎn)物，并且被代代相傳�！瘪R克思主義哲學(xué)中國化這一中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)，由李大釗、陳獨秀、李達(dá)等中國早期馬克思主義者開創(chuàng)，由毛澤東加以完善，并由當(dāng)代中國馬克思主義者加以闡揚，已歷經(jīng)好幾代人的接力，它已有的歷史甚至比中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)更為悠長。不僅如此，這一傳統(tǒng)比中國哲學(xué)以往任何一種傳統(tǒng)更具確定性。它具有以下鮮明的特點。
第一，哲學(xué)探索的目標(biāo)在于用馬克思主義哲學(xué)改造中國。馬克思、恩格斯創(chuàng)立馬克思主義哲學(xué)的目的是為了改造資本主義社會、實現(xiàn)無產(chǎn)階級和全人類的解放，而馬克思主義哲學(xué)通達(dá)這一目的的途徑就是科學(xué)社會主義的理論和實踐。在中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展過程中，中國的馬克思主義者致力于馬克思主義哲學(xué)中國化，則是要用馬克思主義哲學(xué)改造中國，使中國走社會主義道路。實際上，運用馬克思主義哲學(xué)來探索“中國向何處去”的問題，也就意味著用馬克思主義哲學(xué)改造中國，從而必然會得出中國必須走社會主義道路的結(jié)論。這一點在馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播時期就已得到充分表現(xiàn)�！拔逅摹边\動后，中國的一些先進(jìn)知識分子是在俄國十月革命的感召下轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者并在中國傳播馬克思主義哲學(xué)的。在他們看來，俄國十月革命的勝利，實質(zhì)上就是馬克思主義哲學(xué)、特別是唯物史觀的勝利。蔡和森說：“俄社會革命出發(fā)點一唯物史觀。”施存統(tǒng)則說：“要改造中國社會，只有實行社會主義，要實行社會主義，只有遵守唯物史觀�！币虼�，他們在中國傳播馬克思主義哲學(xué)，就是希望能在馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)下，通過像十月革命那樣的無產(chǎn)階級革命徹底改造中國、在中國實現(xiàn)社會主義。中國早期馬克思主義者是這樣，后來的中國馬克思主義者亦復(fù)如此。正是在運用馬克思主義哲學(xué)探索“中國向何處去”問題的過程中，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民取得了社會主義革命的偉大勝利，成功開創(chuàng)并不斷發(fā)展了中國特色社會主義，從而徹底改變了中國的面貌，使中華民族走上了偉大復(fù)興之路。
第二，哲學(xué)探索的方法是普遍與特殊相結(jié)合。這里所謂的“普遍”，就是馬克思主義哲學(xué)的基本原理或根本原則及其所揭示的客觀世界運動變化的基本規(guī)律，特別是人類歷史發(fā)展的基本規(guī)律；這里所謂的“特殊”，就是不同時期中國的具體實際，既包括中國的歷史文化傳統(tǒng)特別是中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，也包括中國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會生活各領(lǐng)域的現(xiàn)實狀況。把普遍與特殊相結(jié)合，也就是把馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實際相結(jié)合，它是用馬克思主義哲學(xué)改造中國的內(nèi)在需要。李大釗最早在中國傳播馬克思主義及其哲學(xué)，可謂是馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，也是把普遍與特殊、把馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實際相結(jié)合的首倡者。他著重指出：“應(yīng)該細(xì)細(xì)的研考馬克思的唯物史觀，怎樣應(yīng)用于中國今日的政治經(jīng)濟(jì)情形”，也就是應(yīng)該“依馬克思的唯物史觀以研究怎樣成了中國今日政治經(jīng)濟(jì)的情狀，我們應(yīng)該怎樣去作民族獨立的運動，把中國從列強(qiáng)壓迫之下救濟(jì)出來”。作為馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)的完善者，毛澤東更是注重把普遍與特殊、把馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實際相結(jié)合。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結(jié)合，經(jīng)過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應(yīng)用它”；“馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”，“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義”�？傊�，把普遍與特殊相結(jié)合，把馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實際相結(jié)合，這是中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)的根本的方法論特征。
第三，哲學(xué)探索的路徑是馬克思主義哲學(xué)與中國實踐之間的雙向互動。為了回答“中國向何處去”的問題，中國的馬克思主義者致力于馬克思主義哲學(xué)中國化，實際上就是不斷地推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)與中國實踐之間的雙向互動，即運用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點和方法來研究中國實踐中的問題，并通過研究中國實踐中的問題、總結(jié)中國的實踐經(jīng)驗，豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，然后又用中國化的馬克思主義哲學(xué)來指導(dǎo)和進(jìn)一步研究中國的實踐。
從理論上看，中國馬克思主義者對于這一探索路徑的自覺，集中地表現(xiàn)為毛澤東對于包括馬克思主義哲學(xué)中國化在內(nèi)的馬克思主義中國化命題的闡釋。1938年10月，毛澤東在中共六屆六中全會上所作的《論新階段》的政治報告中，正式提出了馬克思主義中國化命題。他對馬克思主義中國化命題的解釋是“使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應(yīng)用它”。后來編輯《毛澤東選集》時，毛澤東親筆將《論新階段》原文中的“馬克思主義的中國化”改成了“使馬克思主義在中國具體化”。1941年9月10日，毛澤東在中央政治局?jǐn)U大會議上所作的《反對主觀主義和宗派主義》的講話中又提出：“我們要使中國革命豐富的實際馬克思主義化�！敝链�，毛澤東對馬克思主義中國化命題作了科學(xué)、完整的闡釋，即明確指出馬克思主義中國化包括“使馬克思主義在中國具體化”和“使中國革命豐富的實際馬克思主義化”兩個方面的重要含義，從而也達(dá)到了對于馬克思主義哲學(xué)中國化必須實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與中國實踐之間的雙向互動的理論自覺。
從實踐方面看，上述探索路徑在毛澤東那里也開始明確表現(xiàn)出來。正是通過運用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點和方法來研究中國革命和建設(shè)實踐中的問題、總結(jié)中國革命和建設(shè)的實踐經(jīng)驗，包括毛澤東哲學(xué)思想在內(nèi)的中國化的馬克思主義哲學(xué)才得以形成和不斷發(fā)展；而在中國化的馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下，中國共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)全國人民不僅開辟了一條中國特色的民主革命道路，取得了中國革命的偉大勝利，而且開創(chuàng)和發(fā)展了中國特色社會主義，取得了舉世矚目的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)成就。
四、對幾個相關(guān)問題的理解
上文中對中國哲學(xué)傳統(tǒng)三重變奏的闡釋以及對中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)的區(qū)分，是從總體上作出的一種理論抽象，實際情況是遠(yuǎn)為復(fù)雜的。要把握中國哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏，必須正確地理解以下幾個問題：
一是中國哲學(xué)諸傳統(tǒng)的連續(xù)性問題。中國哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏表明，中國哲學(xué)傳統(tǒng)在近代和現(xiàn)代都發(fā)生了重大變革和轉(zhuǎn)換。那么，中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)之間是否具有某種連續(xù)性呢？答案是肯定的。中國哲學(xué)傳統(tǒng)在近代和現(xiàn)代的變革和轉(zhuǎn)換，都不是徹底否定和拋棄以往的傳統(tǒng)，而是以不同方式繼承了以往傳統(tǒng)中的某些因素，從而仍然這樣那樣地保持著與以往傳統(tǒng)的聯(lián)系。中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)的連續(xù)性是顯而易見的。雖然中國近代哲學(xué)家們注重從西方文化、西方哲學(xué)中探尋回答“中國向何處去”問題的思想資源，但他們的哲學(xué)思想表明，他們?nèi)匀簧钍苤袊�古代哲學(xué)的影響，其最突出的表現(xiàn)就是，他們往往把西方近現(xiàn)代的科學(xué)和哲學(xué)思想嵌入中國古代哲學(xué)的范疇，或者說是用西方近現(xiàn)代的科學(xué)和哲學(xué)思想改造中國古代哲學(xué)的范疇。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)與古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)的連續(xù)性也是顯而易見的。馬克思主義哲學(xué)中國化即把馬克思主義哲學(xué)與中國的具體實際相結(jié)合，本身內(nèi)在地包含著把馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合，這里所謂的中國哲學(xué)傳統(tǒng)，既包括中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)，也包括中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)。雖然早期的中國馬克思主義者往往把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化完全對立起來，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了激烈批判和根本否定，但在馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)發(fā)展過程中，毛澤東糾正了這一偏向，明確指出應(yīng)該總結(jié)、承繼“從孔夫子到孫中山”的珍貴文化遺產(chǎn)。毛澤東在此實際上強(qiáng)調(diào)了這樣一點，即致力于馬克思主義哲學(xué)中國化，就應(yīng)該總結(jié)和繼承中國哲學(xué)的古代哲學(xué)傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)，因為孔夫子可謂是中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)的代表，而孫中山則可視為中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)的象征。從這個意義上說，作為至今仍然活著并充滿生機(jī)的中國哲學(xué)傳統(tǒng)，中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)是中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)的批判繼承者；而作為馬克思主義哲學(xué)中國化的理論成果，中國化的馬克思主義哲學(xué)則是對中國古代哲學(xué)和近代哲學(xué)珍貴遺產(chǎn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。
二是中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)的分野問題。中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)都是在回答“中國向何處去”的時代中心問題的過程中形成和發(fā)展起來的，表面上有一定的相似性，容易使人混為一談。例如，馮契先生雖然對中國哲學(xué)傳統(tǒng)在近代所經(jīng)歷的變革問題作了精辟的論述，但他卻并未區(qū)分中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)。他認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)中國化是“中國近代哲學(xué)革命的偉大成果”，“標(biāo)志著中國近代哲學(xué)發(fā)展第二階段的革命”。因此，他把1840年至1949年形成的中國哲學(xué)新傳統(tǒng)統(tǒng)稱為近代傳統(tǒng)。李維武先生非常推崇馮契先生關(guān)于中國近代哲學(xué)革命即由古代傳統(tǒng)向近代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的研究，但或許他也感到馮契先生將“五四”新文化運動以后的中國哲學(xué)劃歸于中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)并不恰當(dāng)，于是他干脆把馮契先生謂之“中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)”的東西稱為“中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)”，即用“中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)”概念來替代馮契先生的“中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)”概念。他寫道：“馮契所說的‘中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)’，也就是筆者所說的‘中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)’或‘20世紀(jì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)’�！彼�還認(rèn)為，“中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)，，本來就是通過鴉片戰(zhàn)爭后西方文化及哲學(xué)大量傳人中國，中西古今文化與哲學(xué)發(fā)生碰撞、交流、融合，特別經(jīng)過新文化運動以來新哲學(xué)的蓬勃開展，而逐漸形成的”。因此，李維武先生實際上是把1840年以后形成的中國哲學(xué)新傳統(tǒng)統(tǒng)稱為現(xiàn)代傳統(tǒng)。從這樣一個觀點出發(fā)，李維武先生自然也不可能贊同中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)就是馬克思主義哲學(xué)中國化的傳統(tǒng)，至多也只是認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)中國化構(gòu)成了中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)的一個方面的內(nèi)容。無論是馮契先生的“中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)”概念，還是李維武先生的“中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)”概念，都忽視了中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)之間的本質(zhì)區(qū)別，都沒有彰顯出馬克思主義哲學(xué)中國化在中國哲學(xué)傳統(tǒng)變遷過程中的本真的重大意義。
三是20世紀(jì)30-40年代中國哲學(xué)家們創(chuàng)造的諸非馬克思主義哲學(xué)體系的性質(zhì)問題�！拔逅摹毙挛幕�運動以后，雖然中國早期馬克思主義者通過密切聯(lián)系中國實際來廣泛傳播馬克思主義哲學(xué)，已開啟了馬克思主義哲學(xué)中國化進(jìn)程和開創(chuàng)了中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)即馬克思主義哲學(xué)中國化傳統(tǒng)，但中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)并沒有因此而立即終結(jié)，而是在任何傳統(tǒng)都必然具有的強(qiáng)大慣性作用下按照自身的邏輯而繼續(xù)展開并結(jié)出自己的理論果實，這就是20世紀(jì)30-40年代中國哲學(xué)家們創(chuàng)造的那些各具特色的非馬克思主義哲學(xué)體系，如熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”和金岳霖的“道論”。對于這些哲學(xué)體系的性質(zhì)問題，以往學(xué)界曾有各種不同的看法，如有入主張，這些哲學(xué)體系只是“傳統(tǒng)形態(tài)”的中國哲學(xué)即古代形態(tài)的中國哲學(xué)在20世紀(jì)中國的延伸，從而實際上它們屬于中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)，但也有人指認(rèn)其為中國哲學(xué)的“現(xiàn)代形態(tài)”，斷言它們屬于中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。例如，李維武先生認(rèn)為：“這些體系性的建構(gòu)，是中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志性思想成果�，F(xiàn)代形態(tài)中國哲學(xué)的生成，中國哲學(xué)現(xiàn)代性的確立，正是通過這些體系性建構(gòu)集中而鮮明地體現(xiàn)出來的。中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國哲學(xué)傳統(tǒng)以深刻的改造，形成了有別于中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)的中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)。”
在我看來，上述兩種看法都是需要商榷的。認(rèn)為這些哲學(xué)體系屬于中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)的看法是不符合實際的，因為這些哲學(xué)體系的建構(gòu)都深受近代以來西方哲學(xué)東漸、特別是新文化運動以后中國思想界出現(xiàn)的關(guān)于科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)的影響，它們已融匯了中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)和西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的某些內(nèi)容。同時，斷言這些哲學(xué)體系屬于甚至開創(chuàng)了中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)更是不成立的，因為在現(xiàn)代中國哲學(xué)中我們根本無法找到這種傳統(tǒng)的承繼者，況且這些哲學(xué)體系的構(gòu)建者如馮友蘭、金岳霖、賀麟在新中國成立后都放棄了他們自己原來的哲學(xué)思想，轉(zhuǎn)而接受和認(rèn)同馬克思主義哲學(xué)。因此，關(guān)于這些哲學(xué)體系的性質(zhì)，唯一合理的解釋就是它們屬于中國哲學(xué)的近代傳統(tǒng)，是中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)充分展開后取得的理論成果。新文化運動以前的中國近代哲學(xué)家們雖然也注重吸收西方近現(xiàn)代的科學(xué)和哲學(xué)思想，但他們往往只是用西方近現(xiàn)代的科學(xué)和哲學(xué)思想改造中國古代哲學(xué)的范疇，并表現(xiàn)出一種把哲學(xué)科學(xué)化、實證化的傾向。20世紀(jì)20年代初期中國思想界關(guān)于科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)，明確地提出了科學(xué)與哲學(xué)的劃界問題。上述哲學(xué)體系就是在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的一些本體論體系，它們較充分地消化了近代以來傳人中國的西方近現(xiàn)代的一些科學(xué)和哲學(xué)思想，同時又選擇性地繼承了中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)中的某些思想內(nèi)容。當(dāng)然，如果像某些學(xué)者那樣，說這些哲學(xué)體系“融會了古今中西哲學(xué)資源”，顯然給予了太多的溢美之辭，因為至少它們并沒有融會馬克思主義哲學(xué)這一極為重要的哲學(xué)資源。也正因如此，它們雖然代表著中國哲學(xué)近代傳統(tǒng)的最高成就，但卻根本無緣于中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。
[本文系作者主持的國家社會科學(xué)基金重大項目“李達(dá)全集整理與研究”(10&ZD062)的階段性成果]
（責(zé)任編輯：盛丹艷）

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