本文關(guān)鍵詞：哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)國學(xué)論文

作者：本站  來源：網(wǎng)絡(luò)  發(fā)布時(shí)間：2006-9-23 23:15:00  發(fā)布人：admin

上世紀(jì)初以來，儒學(xué)被納入哲學(xué)的范疇來進(jìn)行研究。儒學(xué)有其自身的哲理系統(tǒng)，被稱作“哲學(xué)”，毫無問題。近年，儒學(xué)在中國文化中的教化作用受到關(guān)注，學(xué)者由此又強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性義涵。“教化”是儒學(xué)的一個(gè)核心觀念。但儒家教化的形上學(xué)基礎(chǔ)是理性人文義的“哲理”，而不是單純信仰義的“教理”。儒學(xué)義的教化，可以稱作是“哲學(xué)的教化”。儒學(xué)作為哲學(xué)，有其自身的特點(diǎn)。它以“教化”為其旨趣，而不專主于認(rèn)知性的理論建構(gòu)，這是它不同于西方哲學(xué)之處，可以名之為“教化的哲學(xué)”。

一 儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向

在中國歷史上，儒學(xué)的命運(yùn)與中國文化的興衰密切相關(guān)。20世紀(jì)初以來，儒學(xué)在社會(huì)文化角色和學(xué)術(shù)思想的形態(tài)上經(jīng)歷了一場(chǎng)根本性的轉(zhuǎn)變。

儒學(xué)社會(huì)文化角色的轉(zhuǎn)變，所帶來的后果就是它與社會(huì)生活的疏離。作為漢唐以來傳統(tǒng)儒學(xué)基本存在形態(tài)之一的“制度化儒學(xué)”，辛亥革命以后已退出歷史。儒學(xué)的思想和文化理念，與現(xiàn)實(shí)政治解構(gòu)，失去了它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治制度的依存關(guān)系。與此同時(shí)，社會(huì)生活樣式的歷史連續(xù)性亦發(fā)生斷裂。傳統(tǒng)儒學(xué)與作為社會(huì)生活樣式的禮儀禮俗本來密切相關(guān)。儒學(xué)以其對(duì)世俗社會(huì)禮儀禮俗的思想詮釋和提升作用，構(gòu)成了與社會(huì)生活相切互成的關(guān)系。這是儒家思想能夠成為中國文化的教化之本的原因所在。中國現(xiàn)代以來的文化意識(shí)，以激進(jìn)主義和反傳統(tǒng)為主潮；加上西方文化的沖擊，中國社會(huì)傳統(tǒng)的禮儀禮俗遭到嚴(yán)重破壞，不能循歷史連續(xù)的途徑再建完整的、具有文化靈魂和活力的社會(huì)生活樣式（新的禮儀禮俗）。儒學(xué)在現(xiàn)代基本上失去了它與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)性。

與此相應(yīng)，儒學(xué)在思想學(xué)術(shù)上也經(jīng)歷了一個(gè)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。上世紀(jì)初以來，中國學(xué)術(shù)研究引入西方學(xué)院化的學(xué)術(shù)規(guī)范，儒家思想學(xué)術(shù)的研究也基本上被納入“中國哲學(xué)”的思想框架。這種研究方式的特點(diǎn)，是把儒學(xué)作為一種思想學(xué)說從具體的歷史過程中抽離出來，以西方哲學(xué)的概念模式對(duì)之作現(xiàn)代意義的詮釋。經(jīng)過幾代學(xué)者的努力，儒學(xué)作為一種現(xiàn)代哲學(xué)思想的學(xué)科內(nèi)容、理論規(guī)范、范疇體系已基本建構(gòu)起來。這種詮釋工作，對(duì)于建立儒家思想的現(xiàn)代形態(tài)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使儒學(xué)達(dá)到在現(xiàn)代學(xué)術(shù)水平上與西方哲學(xué)、學(xué)術(shù)思想和文化的交流與溝通，無疑具有重要的、劃時(shí)代的意義。但與此同時(shí)，這種研究也表現(xiàn)出一種抽象化、非歷史的傾向，它把儒學(xué)的研究帶上了一條“學(xué)院化”的道路，使之與民眾社會(huì)生活相脫離而趨于“知識(shí)化”的一極，導(dǎo)致了其活的歷史文化之精神生命意義的缺失。

要言之，儒學(xué)在其現(xiàn)代社會(huì)角色轉(zhuǎn)換和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中面臨的一個(gè)重要問題，就是它與社會(huì)生活的隔離；這使之難以構(gòu)成中國現(xiàn)代文化重建的一個(gè)活的文化生命動(dòng)力。

改革開放二十多年來，儒學(xué)的研究逐漸呈現(xiàn)出一種新的發(fā)展趨勢(shì)：儒學(xué)學(xué)者民族和文化關(guān)懷的意識(shí)增強(qiáng)；儒學(xué)的研究逐漸由單向度的西方哲學(xué)和思想學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)自身學(xué)術(shù)思想獨(dú)特性及其歷史文化內(nèi)涵的揭示，儒學(xué)哲理系統(tǒng)所蘊(yùn)涵的教化內(nèi)容及其與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)性受到關(guān)注；遵循思想發(fā)展的歷史同源性和文化生命連續(xù)性原則，重建儒學(xué)切合當(dāng)代社會(huì)生活的新的思想形態(tài)，作為一種儒學(xué)研究的新的趨勢(shì)，似乎初露端倪。這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向在以下幾個(gè)方面有很明顯的表現(xiàn)：

第一．近年的一些儒學(xué)研究著作，已不再局限于概念的抽象領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)哲理性詮釋的思想史、學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史（經(jīng)典詮釋史）、文化史、社會(huì)史背景及其相互間的聯(lián)系，成為近年儒學(xué)研究的一個(gè)新的特點(diǎn)。第二．儒學(xué)與宗教關(guān)系（或儒學(xué)是否宗教）的討論，是上世紀(jì)八十年代以來儒學(xué)研究中一個(gè)熱點(diǎn)問題。對(duì)這個(gè)問題的理解存在復(fù)雜的情況，討論的過程亦存在著歷時(shí)性的差異。盡管問題的提出，最初帶有鮮明的意識(shí)形態(tài)印記，但隨著學(xué)術(shù)思考的深入，問題逐漸聚焦而透顯出一個(gè)基本的共識(shí)：儒學(xué)不僅是西方那種理論形態(tài)的“哲學(xué)”，它的核心乃是一種“教化”。第三．近年有關(guān)中國哲學(xué)合法性問題的討論，亦與儒學(xué)研究方式的轉(zhuǎn)變大有關(guān)系。學(xué)界對(duì)這一討論的意義有不同的看法，“合法性”一詞，也容易產(chǎn)生誤解。不過，只要略作同情的觀察，我們就可以看到，這一討論的取向，并非要對(duì)包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想作為“哲學(xué)”的合法性提出置疑，而是旨在擺脫西方話語霸權(quán)束縛，以凸顯儒學(xué)和中國思想學(xué)術(shù)固有的特質(zhì)和文化內(nèi)涵。第四．儒學(xué)與傳統(tǒng)禮儀的關(guān)系受到關(guān)注，傳統(tǒng)禮學(xué)和禮文化的研究成為學(xué)界重視的一個(gè)重要研究領(lǐng)域；民間儒學(xué)的講學(xué)，青少年誦讀經(jīng)典等悄然興起。這些，都與學(xué)者對(duì)儒學(xué)教化意義的關(guān)注密切相關(guān)。第五．近十?dāng)?shù)年間，海外華人儒家學(xué)者所倡導(dǎo)的儒學(xué)與各大文明和宗教間的對(duì)話頻繁進(jìn)行，不僅推進(jìn)了儒學(xué)與異質(zhì)文明和宗教間的相互了解，亦使學(xué)者對(duì)儒學(xué)作為一種文化價(jià)值理念在當(dāng)代世界的普適性價(jià)值獲得更清醒的自覺。第六．近年來，源自于西方的所謂“后殖民主義”話語，在中國文化研究中漸次顯出強(qiáng)勢(shì)的影響力，它表示出對(duì)西方中心主義的不滿，而強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展之民族差異性及其多元互動(dòng)性的意義。這也對(duì)儒學(xué)研究之文化根源性和主體性的自覺具有積極的影響。

上述儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，一言以蔽之，就是逐漸聚焦于“教化”這一文化特性來重新理解儒學(xué)的獨(dú)特內(nèi)涵。

二 哲學(xué)義的教化

儒學(xué)是一種“哲學(xué)”，但是，它在中國文化和社會(huì)生活中的地位，卻與西方的哲學(xué)有著根本的區(qū)別。余英時(shí)教授指出，在中國文化中，精英層面的大傳統(tǒng)與民間生活小傳統(tǒng)之間有著密切的交流互動(dòng)，這使儒學(xué)得以大行其“移風(fēng)易俗”的教化作用。[1]西方的哲學(xué)是一種單純理論形態(tài)的東西，它與社會(huì)生活沒有直接的關(guān)系，因而不具有直接的教化作用。而儒學(xué)作為“哲學(xué)”，卻與社會(huì)生活有著密切的關(guān)聯(lián)性，這使它能夠成為中國文化的價(jià)值基礎(chǔ)和教化之本。

儒家以六藝為教，但很顯然，它的著重點(diǎn)不在理論和知識(shí)�？鬃又v：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[2]又說：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠(yuǎn)，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也�！盵3]按照孔子的看法，為學(xué)雖要涵泳于知識(shí)技藝，但卻必須以道德仁義之成就為其本。儒學(xué)六藝，亦包涵知識(shí)技藝之內(nèi)容，然其趣歸，則要在于其德性教養(yǎng)和敦民化俗之功。

經(jīng)典的傳習(xí)，所重在教養(yǎng)教化。而教養(yǎng)教化，更與生活的樣式密不可分。凡一文化的教化理念，必落實(shí)于某種特定的生活習(xí)俗、儀式、禮儀系統(tǒng)方能見其功。宗教之影響信眾的精神生活，亦不僅在其教義，更因其顯諸實(shí)踐性的儀軌系統(tǒng)而能與信眾的生活相密合。同樣，儒學(xué)與生活的密切關(guān)聯(lián)，亦表現(xiàn)于它對(duì)作為社會(huì)生活樣式的“禮”或“禮樂”的關(guān)切。儒家特別強(qiáng)調(diào)禮樂的教化意義�！抖Y記·經(jīng)解》：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。是以先王隆之也�！薄抖Y記·樂記》：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。”蓋禮樂之設(shè)，乃本于人內(nèi)在的情感生活；禮樂之義，要在其“因人之情而為之節(jié)文”，故能作為與人倫日用密合無間之生活樣式，而化民于無跡。

儒家重視禮樂之教化作用，但是，這個(gè)禮樂的系統(tǒng)，乃是由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成的一種普泛的社會(huì)生活形式，并非儒家自身所專有的儀式系統(tǒng)。這使儒家的“教化”與宗教的教化大異其趣。這一點(diǎn)，應(yīng)予以特別的注意。

一般的宗教禮儀和儀軌系統(tǒng)，既為特定的宗教乃至派別所專有，具有固定和排他的性質(zhì)，其在信眾群體上亦有相當(dāng)?shù)木窒扌�。儒學(xué)所特別關(guān)切的禮樂制度和禮儀禮俗，在這一點(diǎn)上與宗教的儀式儀軌有根本性的區(qū)別�？鬃訕O推重“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社會(huì)的“郁郁乎文”，即表現(xiàn)為一種“禮樂文明”。[4]“經(jīng)禮三百，曲禮三千”[5]，在孔子之前，這一禮樂文明對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生，實(shí)已周流充滿，構(gòu)成一種社會(huì)生活的普泛形式。

孔子的思想，體現(xiàn)了一種注重歷史連續(xù)性的文化意識(shí)。生當(dāng)“禮壞樂崩”，詩書禮樂廢闕的時(shí)代，孔子以其承當(dāng)中國古初文明延續(xù)開新的歷史使命感，一方面修舊起廢，積極進(jìn)行禮制儀文的重建，另一方面，又著力于對(duì)傳統(tǒng)的禮樂文明加以人文的詮釋，為之建立一個(gè)形上的超越性基礎(chǔ)�！抖Y記·中庸》說：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地�！薄兑住ば蜇詡鳌氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)�！北容^這兩段話可以顯見，在儒家的視野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，與作為生活樣式的“禮義”，具有著內(nèi)在的意義關(guān)聯(lián)和發(fā)生學(xué)上的一致性。

因此，由孔子所確立的儒學(xué)傳統(tǒng)，其思想的重心始終專注在生活的世界，而非認(rèn)知性抽象理論體系的構(gòu)建。儒學(xué)關(guān)注禮儀、禮樂的歷史連續(xù)和重建，因?yàn)榫�神、情感、社�?huì)生活世界的豐富內(nèi)涵總是展開為生生流行的歷程；同時(shí)，儒學(xué)正是通過對(duì)這社會(huì)生活樣式的人文詮釋，建立起它自己的一套形上學(xué)的思想系統(tǒng)�！叭�王不襲禮，五帝不沿樂�！痹谥袊�文化的歷史長(zhǎng)河中，社會(huì)生活樣式與時(shí)俱新，儒學(xué)理論詮釋亦因之不斷更新，二者總保持一種有活力的互動(dòng)張力關(guān)系。這使儒學(xué)能夠持續(xù)地保有文化的靈魂和內(nèi)在的生命活力，以因應(yīng)總處于流行變化中的生活現(xiàn)實(shí)。

這里我們可以清楚地看到，儒學(xué)施其教化于社會(huì)的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響于人的社會(huì)和精神生活之樣式。儒學(xué)于此，并不另起爐灶，獨(dú)創(chuàng)一套為自身所獨(dú)有的禮儀、儀軌系統(tǒng)。它所據(jù)以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統(tǒng)，為中國古代社會(huì)所固有。一方面，這種社會(huì)生活所固有的禮儀和禮樂系統(tǒng)，作為一種普泛的生活樣式，與一般民眾之人倫日用，水乳交融，因而儒學(xué)所行教化，于中國古代社會(huì)，最具普遍性的意義。在這一點(diǎn)上，任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方面，那不斷經(jīng)由儒學(xué)形上學(xué)詮釋、點(diǎn)化、提升的禮儀和禮樂系統(tǒng)，亦具有著一種因革連續(xù)的歷史變動(dòng)性和對(duì)其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌系統(tǒng)所特有的固定性和排他的性質(zhì)，亦有根本性的區(qū)別。一些學(xué)者以中國禮樂、禮儀傳統(tǒng)中有鬼神、天帝祭祀的內(nèi)容為據(jù)，來論證儒學(xué)是宗教，這是一種誤解；混淆宗教儀軌與儒家教化所依托之禮樂、禮儀系統(tǒng)的性質(zhì)，是這種誤解發(fā)生的一個(gè)重要原因。儒家的教化是哲學(xué)義的教化，它與宗教義的教化實(shí)不可同日而語。

三 教化義的哲學(xué)

儒學(xué)具有“教化”的功能或作用，這使它在中國文化中的地位不同于西方的哲學(xué)。但同時(shí)我們亦須注意，對(duì)于儒學(xué)而言，這“教化”又具有其天道性命之學(xué)的基礎(chǔ)，不能僅從社會(huì)功能和作用性層面來理解它。

小程子嘗用“體用一源，顯微無間”一語論《易》道精神[6]。借用程子此語，可以說，這天道性命的形上學(xué)之“體”與其“教化”之“用”本相須相入、相即互成；儒學(xué)的義理系統(tǒng)（體）與其“教化”的社會(huì)和文化功能（用）不可剖分為二。質(zhì)言之，儒學(xué)的“教化”功用既建基于其天道性命之學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)，同時(shí)，這“教化”實(shí)又貫通于其義理的系統(tǒng)而構(gòu)成它內(nèi)在的“本性”。

儒學(xué)的“教化”之異于宗教義的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上學(xué)是理性人文義的“哲理”，而非單純信仰性的“教理”。儒家對(duì)這一點(diǎn)亦有清醒的認(rèn)識(shí)。宋儒自稱其學(xué)為“實(shí)學(xué)”。認(rèn)為熙寧變法的失敗，從學(xué)術(shù)根源上講，即由王介甫之學(xué)“祖虛無而害實(shí)用”，把圣學(xué)的“外王”事業(yè)錯(cuò)置于釋老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性義理之學(xué)”，就是要為其“外王”之用，建立起一個(gè)合理的形上學(xué)基礎(chǔ)（體）。[7]這個(gè)事例，是儒家形上學(xué)與其教化作用性之“體用一源”的一個(gè)很好佐證。對(duì)于儒學(xué)這個(gè)“教化”境域中的哲理系統(tǒng)，我們實(shí)無以名之，姑且強(qiáng)為之名曰“教化的哲學(xué)”。我以為，“教化的哲學(xué)”這個(gè)名稱，可以較好地標(biāo)示出儒學(xué)兼具西方哲學(xué)與宗教之功能而又迥異于后兩者的獨(dú)特之處。

本文所用“教化的哲學(xué)”這個(gè)名稱，取自美國當(dāng)代哲學(xué)家理查·羅蒂《哲學(xué)與自然之鏡》[8]一書。上世紀(jì)90年代初，筆者曾發(fā)表過一篇題為《論儒家哲學(xué)精神的實(shí)質(zhì)與文化使命》[9]的文字，即嘗試用“教化的哲學(xué)”這個(gè)概念來揭示儒家的哲學(xué)精神。不過，儒學(xué)作為“教化的哲學(xué)”，與羅蒂所謂“教化的哲學(xué)”之命意，既有相通之處，也存在根本的區(qū)別，需要對(duì)其涵義作一些說明。

羅蒂把西方占主流地位的哲學(xué)稱作“系統(tǒng)的哲學(xué)”。他認(rèn)為，這“系統(tǒng)的哲學(xué)”的特征，就是意圖通過認(rèn)識(shí)論的論證方式提供一種“普遍的公度性”，以認(rèn)知所建立的典范和普遍性模式來規(guī)約和改造文化的其它領(lǐng)域。與之相對(duì)，羅蒂倡導(dǎo)“教化的哲學(xué)”。他所謂“教化”，注重在其可引發(fā)人的精神生活之變化的意義。這種“教化的哲學(xué)”，旨在以不斷更新的描述和可持續(xù)的談話引發(fā)人的自我或精神生活的改變，而避免將某種描述制度化、固化為普遍公度性的標(biāo)準(zhǔn)。[10]

顯而易見，這個(gè)引發(fā)人的自我和精神生活之變化、轉(zhuǎn)移的“教化”義，與儒家哲學(xué)的精神頗相契合。但是，羅蒂所謂的“教化”，卻同時(shí)又是一個(gè)“非基礎(chǔ)主義”、“相對(duì)主義”的哲學(xué)觀念。羅蒂說：“教化哲學(xué)的目的是維持談話繼續(xù)進(jìn)行，而不是發(fā)現(xiàn)客觀真理�！盵11]他的教化概念，旨在摧毀任何尋求真理、真實(shí)、本質(zhì)、超越性或普遍性“基礎(chǔ)”的企圖和信念。這一點(diǎn)，又與儒家的哲學(xué)精神大相徑庭。

儒學(xué)的文化意義是“教化”，其在哲學(xué)思想上亦特別注重一個(gè)“化”字。這個(gè)“化”的哲學(xué)意義，就是要在人的實(shí)存之內(nèi)在轉(zhuǎn)變、變化的前提下實(shí)現(xiàn)存在的“真實(shí)”，由此達(dá)到德化天下，以至參贊天地之“化”育的天人合一�？梢钥闯�，儒家哲學(xué)的目的，是要為人的存在尋求真實(shí)，實(shí)現(xiàn)和建立超越性的基礎(chǔ)。這是一種地道的形上學(xué)。很顯然，這與羅蒂那種非基礎(chǔ)主義和相對(duì)主義的“教化”觀念，有著根本不同的哲學(xué)意義。同時(shí)，此形上的超越基礎(chǔ)，乃經(jīng)由“化”，亦即個(gè)體實(shí)存一系列自我轉(zhuǎn)化的歷程展開和實(shí)現(xiàn)出來，所以，它又與羅蒂所拒斥的“系統(tǒng)的哲學(xué)”那種抽象實(shí)體性的形上學(xué)觀念，存在著根本性的區(qū)別。

四 作為“存在性事實(shí)”的“自由”

儒家由“化”來建立本體（或存在的形上基礎(chǔ)），不是認(rèn)知性的設(shè)定和邏輯上的建構(gòu)，而是存在“實(shí)現(xiàn)”意義上的創(chuàng)生和“轉(zhuǎn)出”。更具體地說，儒學(xué)的形上學(xué)乃由價(jià)值的完成實(shí)現(xiàn)存在的真實(shí)。牟宗三先生把儒家的哲學(xué)系統(tǒng)稱作“道德的形上學(xué)”；指出，這個(gè)道德的形上學(xué)，不是只講道德，而且必然地關(guān)涉到存在。[12]在儒家的思想視野中，實(shí)踐和存在、自由與自然、應(yīng)當(dāng)與事實(shí)乃本原一體之事，并非分屬漠不相關(guān)的兩個(gè)領(lǐng)域。由道德的完成轉(zhuǎn)出存在的真實(shí)，這是儒家建立其形上學(xué)的基本理路。

按照康德的理解，道德領(lǐng)域的核心概念是“自由”。康德甚至把自由形象地比喻為其實(shí)踐理性的形上學(xué)系統(tǒng)之整個(gè)結(jié)構(gòu)的拱頂石[13]。這一點(diǎn)，和儒學(xué)完全一致。但是，二者對(duì)于自由的內(nèi)涵及其在形上學(xué)系統(tǒng)中的作用的理解，卻有絕大的差別。在康德的系統(tǒng)中，自由作為理性的概念（理念），僅僅是一種理論必要性的“公設(shè)”[14]，并沒有實(shí)在性的意義。[15]而在儒學(xué)的系統(tǒng)中，自由的概念，卻被發(fā)現(xiàn)是一種事實(shí)。這事實(shí)，不是認(rèn)識(shí)上的事實(shí)，而是為人的實(shí)存所本具者，可稱之為一種“存在性的事實(shí)”。[16]它構(gòu)成了儒學(xué)整個(gè)形上學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)在的基石和創(chuàng)生性本原。這一點(diǎn)，正顯示出了儒學(xué)作為一種“教化的哲學(xué)”之區(qū)別于西方哲學(xué)的根本特質(zhì)。

在孔子之前，周人的文化價(jià)值觀是宗教性的。在周人的觀念中，至善的本原在天帝，人則被理解為一種功利性的存在。《左傳·僖公五年》引《周書》說：“皇天無親，唯德是輔�！薄渡袝�·召誥》說：“王其德之用，祈天永命�！边@兩條材料，即很好地說明了這一點(diǎn)。在這種宗教性的視域中，人的行為動(dòng)機(jī)是功利性的（“祈天永命”）。按康德的話說，其行為乃受著自然因果律的制約，而不能有自由。

孔子于周人傳統(tǒng)的“天命”中，作“義、命”的區(qū)分，孟子更進(jìn)一步，對(duì)此天命作“性、命”的區(qū)分，由此發(fā)現(xiàn)自由和德性為人之“存在性的事實(shí)”，奠定了人的超越性價(jià)值實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在本原。

《孟子·萬章上》孟子駁正有關(guān)“孔子于衛(wèi)主癰疽，于齊主侍人瘠環(huán)”的流言，記述并評(píng)論孔子的行事原則云：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也。”此言“義、命”，講的就是一個(gè)道德抉擇的問題�？鬃訉�(duì)“義、命”的這個(gè)態(tài)度，正表現(xiàn)了他對(duì)人的意志自由之本質(zhì)性的理解。

《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣�！庇郑骸扒笕识�得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者�！贝艘�孔子數(shù)語，為人所熟知。但人們卻很少注意，在孔子這些簡(jiǎn)單的話語里，包涵了一個(gè)石破天驚的，決定了中國文化兩千余年發(fā)展方向的發(fā)現(xiàn)：行仁、行義，為人所唯一可憑其意志的抉擇和自力，而不依憑外力所能決定之事�；蚪栌媒袢照軐W(xué)家的話說，這是人最本己的可能性。相反，那作為周人行為動(dòng)機(jī)的功利性的“命”，其獲得則要受到種種外在條件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲學(xué)術(shù)語來說，這個(gè)發(fā)源于人自身的決斷和能力，就是意志對(duì)自己的決定，它打破了自然的因果律，乃是一種自由的決定。由此，德性之善乃被理解為人之天職，或人之所以為人的先天的規(guī)定。人的行為之超越性價(jià)值，亦因此而轉(zhuǎn)由人自身所決定和賦予。今人所謂中國文化人文的、內(nèi)在超越的方向，即由孔子這個(gè)發(fā)現(xiàn)所引領(lǐng)和決定。

孟子更把這個(gè)“義、命”的關(guān)系，表述為“性、命”的關(guān)系�！睹献印けM心下》說：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！蹦浅鲇谌馍韺�(shí)存性的欲求，與“仁義禮智圣”的道德規(guī)定，本皆可稱為“性”，亦皆可稱為“命”。但孟子卻又在二者間作“性、命”的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別的根據(jù)，正源于孔子上述有關(guān)人的意志“自由”之發(fā)現(xiàn)。

我們來看孟子對(duì)此的說明�！睹献印けM心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也�！薄陡孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之�！比藢�(duì)其肉身性實(shí)存和功利性要求的滿足，不具有直接的決定之權(quán)（“求無益于得”，“求在外”），故稱之為“命”。與此相反，遵從人道，躬行仁義，卻完全可以憑任人心內(nèi)在的自由抉擇，自己來決定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求則得之”，“求有益于得”，“求在我”）。此為人之存在所“固有”，故稱之為“性”。

我們要特別強(qiáng)調(diào)，孔子、孟子所發(fā)現(xiàn)和詮釋出的這個(gè)“自由”，對(duì)人心而言，是一“存在性的事實(shí)”，而非一個(gè)理論必要性的假設(shè)；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不僅僅是一種理論上的可能性，而是具有其先天內(nèi)容的“本善”。這個(gè)發(fā)現(xiàn)，非常重要，它決定了整個(gè)儒家乃至中國文化的精神方向。儒學(xué)整個(gè)“教化的哲學(xué)”的形上學(xué)，即建基于此。

五 “圣”與“神”之間

康德的“自由”概念是為什么會(huì)是一個(gè)理論上假設(shè)？因?yàn)樗�把認(rèn)知的原則推而貫徹于實(shí)踐的領(lǐng)域。牟宗三先生很敏銳地指出，康德論自由的必然性問題，其思路有一個(gè)“滑轉(zhuǎn)”：把自由的問題“滑轉(zhuǎn)”為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的界限問題。[17]這個(gè)“滑轉(zhuǎn)”，實(shí)質(zhì)上就是把認(rèn)知的原則推而運(yùn)用于實(shí)踐的領(lǐng)域�？档略谟美碚摾硇缘某叨葹閷�(shí)踐理性劃界，認(rèn)為人不能對(duì)自由、對(duì)本體界有任何直觀、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的同時(shí)，亦進(jìn)一步推論出了一個(gè)全知、全能的上帝——只有他才擁有對(duì)本體界的理智直觀[18]。本體的世界在其內(nèi)容的實(shí)在性上是一個(gè)屬于“神”的世界�？档碌倪@個(gè)思想，體現(xiàn)了西方哲學(xué)與宗教精神互證和互補(bǔ)的關(guān)系。

“學(xué)以至圣人之道”[19]，是儒學(xué)的目標(biāo)。這“圣”是“自由”的實(shí)現(xiàn)，它要求的是存在實(shí)現(xiàn)義的“通”，而不是“全知”。

《荀子·解蔽》說：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬事之變，與愚者若一……故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也�！蓖蹶柮鲃t說：“（圣人）心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間……圣人之學(xué)所以至易至簡(jiǎn)，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端唯在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也�！盵20]又：“圣人無所不知，只是知個(gè)天理，無所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也�！盵21]從這幾段論述可以顯見，儒學(xué)對(duì)知識(shí)的有限性有明確的意識(shí)，但它既不以認(rèn)知作尺度為人的實(shí)踐理性設(shè)限，亦不由之推而對(duì)“圣”作“全知”的要求。在儒家看來，“圣”的超越性另有本原，“而知識(shí)技能非所與論”，與認(rèn)知完全屬于不同的領(lǐng)域。二者不可混淆。

“心體之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉擇所確立的先天道德規(guī)定。此為“圣”的超越性之內(nèi)在本原。“圣”的實(shí)現(xiàn)，與認(rèn)知的達(dá)成，不僅其本原不同，其方式途徑亦復(fù)有異。人在認(rèn)知的意義上，不能周遍于萬物；但卻可以當(dāng)下因應(yīng)事物之時(shí)、宜而與物無不通。這是存在實(shí)現(xiàn)意義上的“通”，而非認(rèn)知意義上“全知”。陽明所謂圣人之“全其萬物一體之仁”，“精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間”，皆指此而言。

《禮記·中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也�！薄睹献印けM心上》說：“孟子曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉�！边@兩段為人所熟知的話，即表現(xiàn)了儒學(xué)達(dá)到超越的方式�！叭f物皆備于我”，過去被批評(píng)為“主觀唯心論”。這是從認(rèn)知角度看待儒學(xué)所產(chǎn)生的誤解。若從認(rèn)知的意義講“萬物皆備于我”，何啻“主觀唯心論”，更是康德道德哲學(xué)意義上之“神”的“全知全能”。但很顯然，儒家所理解的超越性，并非從此一角度立言。實(shí)質(zhì)上，由“誠”所達(dá)致的“萬物皆備于我”與“合外內(nèi)之道”，其方式和途徑就是忠恕行仁之方�！胺瓷矶�誠”是“忠”，“強(qiáng)恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其義乃由存在的實(shí)現(xiàn)達(dá)于人己、物我的溝通。而“萬物皆備于我”和“合外內(nèi)之道”的超越，亦不神秘，無非要于行事應(yīng)物處，能夠仁心流行，“時(shí)措之宜”而已。隨處因任事物，“時(shí)措之宜”，乃能與物無不通。古書恒訓(xùn)“圣”為“通”[23]，皆著眼于此。

可見，儒學(xué)達(dá)致超越的“圣”，要求的不是“全知”，而是存在實(shí)現(xiàn)義的“通”。這與康德道德哲學(xué)所設(shè)定的“全知”的神，根本不同。在這個(gè)“圣”與“神”之間，亦體現(xiàn)了儒學(xué)與西方哲學(xué)不同的哲學(xué)進(jìn)路。

六 “教化哲學(xué)”的實(shí)現(xiàn)論視域

引發(fā)人的內(nèi)在精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)變，是“教化”概念的一個(gè)根本特征。如前所述，羅蒂所言“教化”，僅是一個(gè)功能和作用性的觀念，由此，其所謂人的精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)化，亦完全是一種相對(duì)性和偶然性的東西。所以，這“教化”與任何基礎(chǔ)、實(shí)體、本質(zhì)、真理——總之，與任何“普遍公度性”都是無關(guān)的。羅蒂對(duì)這種“普遍公度性”追求的批評(píng)，首先是針對(duì)著笛卡兒－康德的哲學(xué)傳統(tǒng)的[24]。但吊詭的是，他對(duì)人的實(shí)存內(nèi)容的看法，與康德卻又殊途同歸，根本一致。康德把道德法則規(guī)定為一個(gè)形式的普遍性原則，而把包括道德感在內(nèi)的實(shí)質(zhì)的或涉及情感內(nèi)容的原則，統(tǒng)統(tǒng)看作主觀、偶然性的東西完全排拒在外[25]。二者的哲學(xué)觀念完全相反，是兩個(gè)極端；但其對(duì)形式與實(shí)質(zhì)關(guān)系的看法，則又一脈相通，都表現(xiàn)了一種對(duì)人的內(nèi)在情感生活之相對(duì)和偶然性的理解。這一點(diǎn)，與西方文化的宗教觀念有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性[26]。而它對(duì)于我們理解儒家哲學(xué)的觀念，則頗具典型性的意義。

儒學(xué)的“教化”觀念，則取形式與實(shí)質(zhì)、內(nèi)在與超越一體的理路，有其自身的特點(diǎn)。在儒家看來，那自己決定自己的“自由”是一種“存在性的事實(shí)”，它必然在人的實(shí)存的內(nèi)容上，亦即人的精神生活和情感生活的內(nèi)容上呈顯出來。這個(gè)呈顯，更確切地說，是以轉(zhuǎn)化了人的實(shí)存內(nèi)容的方式為人心所“實(shí)有”（實(shí)有諸己）。

因此，儒學(xué)的教化，首先要使人的精神氣質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變；而達(dá)到這種轉(zhuǎn)變，必經(jīng)由“工夫”。儒家講工夫，涉及方法、技術(shù)；但其根本點(diǎn)不是方法和技術(shù)，而是一貫通和呈顯道或本體的實(shí)踐歷程。黃宗羲“工夫所至，即其本體”[27]一語，最能表現(xiàn)此義。儒學(xué)所言本體，由工夫而實(shí)現(xiàn)，這是儒家教化哲學(xué)的一個(gè)重要特色。

前引《孟子·盡心下》“口之于味”章講“性、命”的區(qū)分，并非把性、命對(duì)峙起來。恰恰相反，儒家言“性”，皆從心上說；言心，則從情上說；言情，則必落實(shí)于氣。性、心、情、氣、才，統(tǒng)而為一。儒家講性、命的區(qū)分，把人的肉身實(shí)存性的實(shí)現(xiàn)歸為“命”的范疇，是要強(qiáng)調(diào)，性、心、情、氣、才非并列的關(guān)系；“性”作為“體”，必在轉(zhuǎn)化了人的肉身實(shí)存性的創(chuàng)造歷程中動(dòng)態(tài)地實(shí)現(xiàn)并呈顯出來。

《易·說卦傳》：“窮理盡性以至于命�！贝蟪套觿t說：“窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了�！盵28]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也�！庇郑骸澳�非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”此引數(shù)語，皆從存在實(shí)現(xiàn)的角度言性、命之動(dòng)態(tài)合一。

從廣義上說，仁義禮智等道德規(guī)定和人的肉身實(shí)存性皆本自于天，皆為“性”，亦皆為“命”。但從人的自由決定而言，我們卻必須說，仁義禮智諸德為人心內(nèi)在本具的先天內(nèi)容，而人的肉身實(shí)存性的實(shí)現(xiàn)，則受著外在境遇的種種制約�！案F理盡性以至于命”，即言經(jīng)由工夫的轉(zhuǎn)化歷程以實(shí)現(xiàn)天人、性命的合一�！案F理”是自覺，但非認(rèn)知意義上的覺知，窮理實(shí)亦“盡性”歷程中的自覺。大程子說“窮理”非“知之事”，是對(duì)的。故窮理、盡性、至命，實(shí)是兩事而非“三事”。由盡性而至命，亦即孟子所言存心養(yǎng)性以事天或修身以立命。

這里所論性、命之統(tǒng)合，包涵著兩個(gè)方面的意義。

第一，轉(zhuǎn)化肉身實(shí)存性以實(shí)現(xiàn)其本有的性體意義。

孟子論性之實(shí)現(xiàn)，提出“踐形”之說，宋儒言學(xué)，強(qiáng)調(diào)“變化氣質(zhì)”。形色、氣質(zhì)，即人的肉身實(shí)存性�！佰`形”和“變化氣質(zhì)”，都是指人的實(shí)存內(nèi)在的轉(zhuǎn)化。廣義的“性”和“命”，皆包涵仁義禮智的德性內(nèi)容和人的肉身實(shí)存兩個(gè)方面的整體。但從狹義而言，“性”僅指前者，而“命”則專指人的肉身實(shí)存一面。張載《正蒙·誠明》篇關(guān)于此點(diǎn)說得很好：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)……盡其性然后能至于命�！盵29]這樣說來，性命或天人的合一，須經(jīng)由一個(gè)形色、氣質(zhì)轉(zhuǎn)化的歷程方能得到實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于“踐形”，《孟子·盡心上》說：“形色天性也，唯圣人然后可以踐形�！庇郑骸熬�子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻�！薄靶紊�天性”，是就人的實(shí)存言性。但這“形色”作為“性”的本真意義，并非現(xiàn)成的給予，而是要經(jīng)由一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變歷程才能實(shí)現(xiàn)出來�！佰`”，，其義為顯現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)�！拔ㄊト巳缓罂梢咱`形”：只有在“圣人”的人格完成形態(tài)中，“形色”作為人性的本真意義才能得到完全的實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)。“君子所性”，與圣人“踐形”的意義相通�！熬�子所性”，即在君子人格上所體現(xiàn)出之“性”。而這“君子所性”之仁義禮智，并非某種抽象的在認(rèn)知意義上給定的概念，它要在人的實(shí)存的“形色”內(nèi)容上展現(xiàn)出來；而其“生色”，睟面盎背，著于四體，乃是經(jīng)由轉(zhuǎn)化人的實(shí)存（氣質(zhì)）至于精純之存在性的實(shí)現(xiàn)，而非一種認(rèn)知義的給予性。這個(gè)“踐形”，也就是性、命的動(dòng)態(tài)合一。

應(yīng)注意，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，這轉(zhuǎn)化個(gè)體實(shí)存的性命合一與實(shí)現(xiàn)，并不局限于個(gè)體之存在。毋寧說，這“踐形”的實(shí)存轉(zhuǎn)化，乃表現(xiàn)為一個(gè)誠中形外的敞開性�！洞髮W(xué)》所謂“誠于中，形于外”，《中庸》所謂“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化”，《孟子·盡心下》所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，講的都是這個(gè)道理。這敞開性，即我們前文所說的“圣”所達(dá)之“通”的境界

第二，性體的創(chuàng)造與賦值作用。

這性、命的統(tǒng)合，不僅是轉(zhuǎn)化實(shí)存的一個(gè)創(chuàng)造性歷程，同時(shí)亦是一個(gè)對(duì)存在完成賦予價(jià)值的活動(dòng)。

孔子講“義”、“命”關(guān)系，孟子講“立命”，又講“正命”。這“正命”，指人的行為和存在完成了他正面的或肯定性的道德價(jià)值。而“立命”，則是指出，這個(gè)肯定性的道德價(jià)值，正是由人存心養(yǎng)性、修身的行為和工夫自身所賦予。再進(jìn)一步說，人經(jīng)由工夫而“立命”，乃本原于其自由的道德抉擇�！傲⒚�”的根據(jù)在內(nèi)而不在外�！傲x”與“命”，在這個(gè)意義上，實(shí)構(gòu)成一因果性關(guān)系，孟子講，人如不從“義”的原則而行，則其行為便“無義無命”，講的就是這個(gè)道理。

由此可見，“窮理盡性以至于命”，由“盡性”而“至命”，所經(jīng)歷的是一個(gè)存在轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)的過程�！案F理”之“知”，亦轉(zhuǎn)而成為一種依止于此存在實(shí)現(xiàn)的生命智慧。這盡性、至命，既是個(gè)體“性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在實(shí)現(xiàn)論意義上的“合一”，而非認(rèn)知意義上的“統(tǒng)一”。唯其如此，“盡性至命”，便既是一個(gè)創(chuàng)生、創(chuàng)造的活動(dòng)，同時(shí)亦是一個(gè)“賦值”的活動(dòng)。儒學(xué)所謂“性與天道”的形上本體，乃是在實(shí)存之實(shí)現(xiàn)完成歷程中所呈現(xiàn)之“通”或“共通性”，而非認(rèn)知意義上的“共同性”。因此，這“通”性，非抽象的實(shí)體，而是一種把當(dāng)下實(shí)存引向超越，創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化了實(shí)存并賦予其存在價(jià)值的創(chuàng)生性的本原。儒家論天道，率言“生生”、“不已”、“於穆不已”；論人性，則每以“成性存存”、“成之者性”、“純亦不已”言之，都表現(xiàn)了這種形上學(xué)的精神。而這創(chuàng)生賦值的活動(dòng)，乃本原于作為人的“存在性事實(shí)”的“自由”。中國文化內(nèi)在超越的精神方向，即奠基于此。

[1] 參閱余英時(shí)《漢代循吏與文化傳播》一文，收入所著《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版。

[2] 《論語·述而》。

[3] 《禮記·經(jīng)解》引孔子語。

[4] 參閱楊向奎《宗周社會(huì)與禮樂文明》，人民出版社1997年版。

[5] 《禮記·禮器》。

[6] 《周易程氏傳序》，《二程集》，中華書局，1981年版，第689頁。

[7] 參閱余英時(shí)《朱熹的歷史世界》下篇第八章第一、二節(jié)，北京三聯(lián)書店，2004年版。

[8] 李幼蒸譯，北京三聯(lián)書店1987年版。

[9] 《齊魯學(xué)刊》1990年第5期。

[10] 參閱理查·羅蒂《哲學(xué)和自然之鏡》第八章，北京三聯(lián)書店1987年版。

[11] 《哲學(xué)和自然之鏡》第328頁。

[12] 參閱牟宗三《中國哲學(xué)十九講》第四講，上海古籍出版社1997年版。

[13] 康德《實(shí)踐理性批判》第2頁，商務(wù)印書館1999年版。

[14] 同上書第144頁�？档聦�(duì)“公設(shè)”的定義是：“所謂公設(shè)，我理解的是一種理論的、但在其本身不可證明的命題，它不可分離地附屬于無條件有效的先天實(shí)踐法則�！保ㄍ�上書，第134頁）

[15] 康德說：“自由誠然是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由（ratio cognoscendi）。因?yàn)槿绻�道德法則不是預(yù)先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就決不會(huì)認(rèn)為我們有正當(dāng)理由去認(rèn)定某種像自由一樣的東西（盡管這并不矛盾）。但是，假使沒有自由，那么道德法則就不會(huì)在我們內(nèi)心找到�！保ㄍ�上書，第2頁注①）按照康德的理解，人只能對(duì)道德法則有直接的意識(shí)，由此而對(duì)自由有間接的肯定，所以可以說道德法則“是自由的認(rèn)識(shí)理由”。而人對(duì)自由本身卻不能有任何直接的意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和直觀；但是，如不以自由的存在為前提，則人對(duì)道德法則的意識(shí)就是不可理解的。所以，康德所謂自由是道德法則的“存在理由”，只是一種理論必要性的假設(shè)（“公設(shè)”），卻不具有實(shí)在性的意義。康德亦僅把這種“公設(shè)”視作賦予道德法則之“可理解性”需求的一種“理性的信仰”（同上書，第138頁）而已。

[16] 李明輝教授注意到康德曾經(jīng)把人對(duì)道德法則的意識(shí)稱作“理性的事實(shí)”，并從“智的直覺”的角度，討論了人對(duì)道德法則的意識(shí)與自由意識(shí)的關(guān)系（李明輝《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，第38－41頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版）。頗有啟發(fā)意義。不過，康德以人對(duì)道德法則的意識(shí)為“自由的認(rèn)識(shí)理由”，而認(rèn)為人對(duì)“自由”不能有直接的經(jīng)驗(yàn)和直觀，顯然是從認(rèn)識(shí)著眼。儒家則從存在入手來看待自由抉擇的問題，借用康德“事實(shí)”一辭，可把儒家所揭橥之自由理解為一“存在性事實(shí)”。

[17] 牟宗三《心體與性體》上，第144頁，上海古籍出版社1999年版。

[18] 參閱康德《實(shí)踐理性批判》第一部第二卷第二章的六、七小節(jié)。

[19] 程頤《顏?zhàn)铀�好何學(xué)論》，《二程集》，第577頁，中華書局1981年版。

[20]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》上，第55頁，上海古籍出版社1992年版。

[21] 《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》上，第97頁。

[22] 《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”

[23] 如：《說文解字》：“圣，通也”。（見段玉裁《說文解字注》，上海書店1992，592頁）《白虎通·圣人》：“圣者，通也”。

[24]理查·羅蒂《哲學(xué)和自然之鏡·導(dǎo)論》，北京三聯(lián)書店1987年版。

[25] 參閱《實(shí)踐理性批判》第一部第一卷第一章第八節(jié)定理四及其注釋一、二。

[26] 《新約圣經(jīng)·羅馬書》里講：“法律是屬神的，但我是屬血肉的……善不在我內(nèi)，即不在我的肉性內(nèi)�！保ā妒ソ�(jīng)》，中國天主教教務(wù)委員會(huì)印行，1992，第1748頁）這是說，人的實(shí)存性（肉身）是不自足的，其現(xiàn)實(shí)存在不具有善的根源性；因此，人的行為不能有自身肯定性的道德價(jià)值，其至善的超越性價(jià)值只能由人的認(rèn)罪和對(duì)基督的信靠，而不能由人自身的道德實(shí)踐達(dá)致。康德和羅蒂對(duì)人的肉身實(shí)存性的看法，與基督教在精神上是一致的。

[27] 《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》第8頁，中華書局1985年版。

[28] 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》第15頁，中華書局，1981年版。

[29] 《張載集》，第21頁，中華書局1978年版。

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