第一章  緒論

第一節(jié)  問題的提出

現(xiàn)代西方的典型政治哲學(xué)是自由主義，然而自由主義的快速發(fā)展，在西方社會中形成了一種所謂的“公民唯私主義綜合癥”，其“主流”地位不斷受到各種其他政治哲學(xué)思想的批判。共和主義便是西方思想界中依托古典資源對現(xiàn)代自由主義范式的最近一次嚴重挑戰(zhàn)。共和主義不是一個已經(jīng)過時的貴族傳統(tǒng)，在當(dāng)代共和主義復(fù)興運動中，基于一種對政治自由、制度設(shè)計的一種區(qū)別于自由主義的獨特觀念，共和主義獲得了一種明確的理論認同。但是在當(dāng)代共和主義內(nèi)部，并不存在某種一以貫之的理論，而是各種不同的路徑同時處于一種尷尬的張力之中。在這些不同的路徑與理論里，可以歸納與劃分為兩大主要的分野：新雅典主義與新羅馬主義。

新雅典主義，即公民共和主義（civic republicanism）或公民人文主義（civic humanism）。西方學(xué)者雖然大多在斯巴達而不是雅典中看到公民共和主義的先驅(qū)，雅典被許多人看作是自由主義的先驅(qū)，但是當(dāng)代共和主義的“希臘派”代表，比如阿倫特（Hannah Arendt）、波考克（J.G. A. Pocock）等，還是較多關(guān)注與雅典的傳統(tǒng)，以積極自由的進路來闡述共和主義自由。在雅典的傳統(tǒng)里，既可以在這個城邦國家看到對于商業(yè)和個人自由的重視也可以看到公民積極參于政治和愛國主義。他們積極自由是為共和主義的內(nèi)在的應(yīng)然訴求，致力于恢復(fù)亞里士多德式的公民美德與積極的政治參與。正是在行動中，人類生活上升到它所蘊含的普遍價值的層次。這種“公民人文主義”是共和傳統(tǒng)的實質(zhì)性部分；新雅典主義又被稱為制度共和主義（constitutional republicanism）。在佩蒂特（Philip Noel Pettit）看來，共和主義從起源和特征上是一種羅馬傳統(tǒng)，盡管闡述了它的羅馬作家們是古希臘以降一系列思想觀念，羅馬共和國以立法的方式，即用法律保護公民的自由，而不是以行政的、公民直接的政治參與的方式。于是斯金納（Quentin Skinner）、佩蒂特等人轉(zhuǎn)向了對羅馬共和主義傳統(tǒng)的論述。在這種羅馬的傳統(tǒng)中，公民德性被降到一個次要位置，制度才是共和政體的核心，“自由在政治中需要一種共和制度的保障”。在這種羅馬傳統(tǒng)中，具有三個軸心式的要素：一種無支配的自由觀念（a conception of freedom as non-domination），一種規(guī)制政策著眼于公共利益之憲法，一種蘊涵著具有羅馬特征的制度形式。

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第二節(jié)  研究綜述

馬基雅維利作為歷史中的重要人物，對他的研究十分豐富，從其生平、時代背景論至其思想等各個方面。在這些研究中可大體梳理出兩條清晰主線：一是把馬基雅維利視為現(xiàn)實主義的政治理論家，并將其指斥為“惡魔”和“邪惡的導(dǎo)師”；二是將他看成是一名誠摯的愛國者和共和主義的繼承者與倡導(dǎo)者。前者主要關(guān)注的是他的《君主論》，后者則重點注意其《論李維》中所流露的共和主義的情緒。 

其中反對馬基雅維利的論據(jù)主要來自于其著作中對維護權(quán)力應(yīng)使用“非道德”手段的宣傳。這種對馬基雅維利的看法從其《君主論》一經(jīng)誕生就表現(xiàn)了出來。在 1559  年，《君主論》在歐洲被列為禁書。1569  年讓·布丹撰寫了《共和六書》，其意圖之一就是批判馬基雅維利的權(quán)術(shù)論。出生于意大利的法國王后卡德琳·德·美第奇在法國實行了暴政，法國人創(chuàng)造了馬基雅維利主義（Machiavellism）一詞來形容政治上的爾虞我詐、背信棄義。在啟蒙時代，啟蒙思想家們對馬基雅維利仍以批判為主，伏爾泰就稱貶斥其為惡毒的馬基雅維利。到了現(xiàn)代，芝加哥學(xué)派仍舊批駁馬基雅維利的權(quán)術(shù)思想，利奧·斯特勞斯(Leo Strauss)在《關(guān)于馬基雅維利的思考》中認為馬基雅維利的學(xué)說“是惡魔的學(xué)說，他本人就是一個魔鬼，在闡發(fā)著邪惡”。

 相反，許多學(xué)者也致力于恢復(fù)馬基雅維利共和思想家的面貌，秦梯利（Gentili）在 1587  年指出，馬基雅維利是民主的支持者，“他憎恨暴君，揭示了他們所有的秘密并公開展示人民所遭不幸的程度。”斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）同樣也指出了馬基雅維利思想的意義，認為“他或許想表明自由的群眾應(yīng)如何謹慎地把他們的福利交給一個人（君主）。”在17  世紀，英國的共和主義者（哈林頓、西德尼等人）則認為馬基雅維利是把古代的經(jīng)驗之道傳給今人的作者中最重要的一位。休謨（David Hume）也同樣認為他“確實是一個偉大的天才”。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）與斯賓諾莎持相同的觀點，但進一步肯定了馬基雅維利對與共和主義者的影響，“其實他倒是在給人民上課…馬基雅維利的《君主論》實際上是共和黨人的教科書�！焙诟駹枺℅eorg Wilhelm Friedrich Hegel）是第一位宣稱馬基雅維利是愛國者的人，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的意大利和 19 世紀的德國相似，所以他認為馬基雅維利倡導(dǎo)權(quán)術(shù)是為了實現(xiàn)國家的統(tǒng)一。在這一時期對馬基雅維利的研究只限于通過論證來還原其共和思想家和愛國者的面目，而未對他的共和思想做進一步深入的分析分析。

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第二章  馬基雅維利時刻

第一節(jié)  “人性—政治”體系

馬基雅維利處在“一個不幸的時代，當(dāng)意大利匆匆走同它的毀滅和成為由外邦君主所挑起的戰(zhàn)禍的戰(zhàn)場時，當(dāng)她為這些戰(zhàn)爭提供手段并同時成為它們的戰(zhàn)利品時，當(dāng)?shù)聡�人、西班牙人、法國人和瑞士人蹂躪她，以及外邦政府主宰這個民族的命運時，在一片悲慘、仇恨、混亂迷茫的普遍而深沉的情感中，一個意大利政治家以一種冷峻的審慎，設(shè)想著一種必然的觀念：意大利的拯救只能通過它的統(tǒng)一”。在這個歷史階段中，城市共和國漸趨沒落，但對共和主義訴求達到高潮，馬基雅維利所闡述的共和主義思想被烙上了深刻的時代性。反映到其政治思想中表現(xiàn)為：以“人性—政治”體系作為其理論基礎(chǔ)，從“人的世界”出發(fā)而不是從“神的世界”出發(fā)來研究政治現(xiàn)象，以權(quán)力而不是道德或神意作為政治和國家的基礎(chǔ)。在中世紀后期的意大利城市共和國中，人們對于共和政制的基本看法可以看作是延續(xù)了古典共和主義思想。他們認為共和國是一種脆弱的人工制品，對這種政體維護有賴于兩個互相補充的要素，一是德性，一是制度。這一時期的共和主義者一方面強調(diào)愛國主義是穩(wěn)定的共和國的基礎(chǔ)，主張公民必須置公眾利益于個人利益之上，為祖國親自去戰(zhàn)斗，而不是將保衛(wèi)祖國的任務(wù)交給雇傭軍；另一方面也強調(diào)制度設(shè)計的重要性，重視法律的地位與作用。在這一時期，佛羅倫薩的人民于 1527 年驅(qū)逐了梅第奇家族，恢復(fù)了共和國。“政治學(xué)說的共和傳統(tǒng)不僅保持了它在威尼斯從未間斷的延續(xù)性，而且于 16 世紀初在佛羅倫薩和羅馬恢復(fù)了�！�

馬基雅維利指出，“有許多人向來認為，而且現(xiàn)在仍然認為，世界上的事情是由命運和上帝支配的，以致人們運用智慮亦不能加以改變，并且絲毫不能加以補救；因此他們斷定在人世事務(wù)上辛勞是沒有用的，而讓事情聽從命運的支配，這種意見在我們這個時代就更覺可信，因為過去已經(jīng)看到而且現(xiàn)在每天看到世事的重大變幻遠在每個人的預(yù)料之外，但是，不能把我們的自由意志消滅掉，我認為，正確的是：命運是我們半個行動的主宰，但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配。”所以，上帝并非全部人世事物的主宰，人世事物的一半是受人的內(nèi)在世界（自由意志）的支配。

在這里，馬基雅維利向我們展現(xiàn)了這樣一個“人的世界”：在這個世界里，不存在基督教神學(xué)所宣揚的目的論或決定論，上帝既不能保證我們享有自由，也不能使我們遭受奴役。馬基雅維利站在這樣一個“人的世界”中，把古代世界的理性主義與現(xiàn)代的經(jīng)驗主義分離開來。在這樣的一個開放的世界里，人的美德成為可能。通過  “人的世界”的闡述，馬基雅維利暗含著這樣一個意圖：人的獨立存在，將代替上帝的地位來支配政治，在他對人的內(nèi)在世界（自由意志）的解釋中排除了上帝這個非人類的變體；而人的內(nèi)在世界由多樣的、任意的、動態(tài)的人性所控制。在這個“人的世界”中，人必須努力地主宰自己的命運，擺脫對虛幻的上帝的依附。所以，馬基雅維利告誡君主和其他的政治活動者應(yīng)依靠他們自己，而不是依靠機會或運氣這樣的宇宙力量。

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第二節(jié)  共和政體中的自由、德性與法律

不論是新雅典主義還是新羅馬主義者，都對《君主論》的《論李維》的基本價值的一致性采取了肯定的態(tài)度，他們都認為《君主論》和《李維史》源自一個統(tǒng)一的共和主義觀念，《君主論》與《論李維》可以相互佐證，，并未分裂為兩種截然不同的傳統(tǒng)——一種是專制主義傳統(tǒng)，一種是共和主義傳統(tǒng)。在當(dāng)時的時代背景中，馬基雅維利成長為并且在情感上是一名佛羅倫薩共和主義者，一方面對城市共和國中的共和精神的衰落感到失望，力圖復(fù)興共和主義精神；另一方面，也不得不面對現(xiàn)實政治的發(fā)展，謀求適于當(dāng)下的新秩序。因此，馬基雅維利作為從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義的傳承系列中的關(guān)鍵一環(huán)而得到突顯。 

當(dāng)代共和主義者認為馬基雅維利在《君主論》中完成了從君主制語言向共和制語言的過渡。馬基雅維利的歷史革新大部分建立在他在《君主論》中對 virtù概念所做的變革上，而當(dāng)他認為革新者無法改變?nèi)死^承下來的天性，他的思想就轉(zhuǎn)向共和國，“我們在《君主論》中發(fā)現(xiàn)的，被歸入理想類型的立法者課題，也通過另一個事實得到證明，即《論李維》的基本主題是一個共和國如何能在立法者不存在或立法者不完美的情況下興盛起來�！�

馬基雅維利繼承了古典共和主義的傳統(tǒng)，他反對單一的君主制、貴族制或民主制，而尊崇古羅馬的混合政體。他認為“君主制易于蛻變?yōu)閷Ｖ平y(tǒng)治，貴族制易于蛻變?yōu)楣杨^制，民主制變得肆無忌憚，亦非難事。因此共和國的統(tǒng)治者若在城市推行這三種制度中的一種，他的統(tǒng)治不會長久，因為無良策阻止它蛻變?yōu)樽陨淼姆疵�，此乃制度的利弊使然�！薄耙坏┤魏我粋�派別，包括人民中的大多數(shù)，壟斷了權(quán)力，自由就會喪失，共同利益就會被遺忘，共和國也就不復(fù)存在了”，而共和政體通過各種因素的混合，在各種派別、力量、機構(gòu)之間保持一種制約和均衡，兼顧各方的利益，維護了整體的利益。在現(xiàn)實世界中，羅馬共和政體混合了元老院、執(zhí)政官與平民大會三種要素，在制度設(shè)計中把大眾、精英與統(tǒng)治者三種要素進行了有效混合，從而達成了對共同利益的維護。

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第三章  積極的還是無支配的？ ........... 16

第一節(jié)  積極的自由觀——新雅典主義的解釋 .................. 16

第二節(jié)  “無支配的自由”——新羅馬主義的解釋 ................ 20

第四章  德性還是法律？ ............... 24

第一節(jié)  德性的政治化——新雅典主義的解釋 .............. 24

第二節(jié)  “法律帝國”——新羅馬主義的解釋 .................... 26

第四章  德性還是法律？

在怎樣維護政治自由的問題上，新雅典主義者與新羅馬主義者對馬基雅維利的不同解讀，形成了當(dāng)代共和主義內(nèi)部的以“德性”和“法律”為核心的兩種范式之爭。前者強調(diào)公民德性的踐履，重視公民生活及教育對塑造德性的作用；后者主張通過憲政制度和法律來維護政治自由，使德性變得不那么重要。

第一節(jié)  德性的政治化——新雅典主義的解釋

virtù（德性）在馬基雅維利著作中多次出現(xiàn)但并沒有一個清楚的定義，在馬基雅維利共和思想的早期闡述者眼中，virtù是理解馬基雅維利政治思想的關(guān)鍵，他們區(qū)分了馬基雅維利使用這個詞的兩個重要含義，一個是少數(shù)立法家、宗教和國家的創(chuàng)立者才具有的罕見優(yōu)異品質(zhì)，即“英雄主義的德性”，一種是眾人皆可獲得的“公民德性”。新雅典主義者通過對馬基雅維利“德性—命運”范式的闡述，分析了“德性的政治化”，確認了德性在維護自由時的重要地位。

Fortuna 一詞來源于拉丁詞 fors，意思是“幸運”，fors 最終又可以追溯到 ferre （帶來）的詞根，后來 fortuna 又與同義的希臘詞 tyche 融合在一起，后者的意思是“成就”或“獲得”。所以 fortuna 的最初含義并不是捉摸不定的“機運”，而是帶來“好運”與“成功”的意思，意指人類無法覺察的神意力量以不可言說的方式給人帶來功。一個男人是幸運的（felix 或 faustus）意味著，他的性格中具有一種可以使形勢朝向有利方向發(fā)展的東西；而機運的因素被認可則是因為認識到好運并不可靠，而且形勢的發(fā)展與演進也無法預(yù)知與掌控。一個成功的行動者具有控制、掌握好運的品質(zhì)，因而也能高貴地面對命運帶給他的一切。這種控制與掌握命運的能力，在羅馬共和國與帝國的政治傳統(tǒng)中就意味著這個人具有德性（virtus）。以德性對抗命運，是政治、軍事統(tǒng)治階級才具備的品質(zhì)與能力。

“德性和命運總是作為對立的詞出現(xiàn)，對抗惡運的英雄般的剛毅漸漸變成了一種主動能力，能夠把形勢改造得對行動者有利，從而形成一種能神秘操控好運的屬于領(lǐng)袖人物的幸運。這個對立也經(jīng)常以一種性關(guān)系的比喻得到表達：一種男子氣的主動智慧，它尋求掌控女人被動的變幻無常。后者或屈服于他的力量而給他報償，或背叛他來報復(fù)他的軟弱。virtus  因而帶有眾多男子氣概的含義，在詞源學(xué)上二者也是有聯(lián)系的：vir 意即男人。”幸運女神愿意屈從、眷顧與報答的品格是深具男子氣概的勇氣，這類以德性抗擊命運、扭轉(zhuǎn)命運，意及“德性—命運”的范式，在西塞羅等古典作家的著作中反復(fù)出現(xiàn)。但到中世紀基督教的時代，命運與神意（providence）結(jié)合，捉摸不定的命運最終都被包含于上帝的神意之內(nèi)，使得人在有限的世界內(nèi)無法洞察它。從而最重要的德性不再是以行動回應(yīng)著與抗擊著命運，而是對命運的忍耐和沉思。早期公民人文主義者則再次把行動的含義引入 virtus 中，強調(diào)人具有不受命運與神意擺布的自由，從而使 virtus 再次成為了個人或團體在政治共同體內(nèi)積極行動的能力，進而成為了使一個人實現(xiàn)其內(nèi)在本質(zhì)的活動。作為一個公民從事適合于自身的公共事務(wù)，就是使得這個公民成為人在本質(zhì)上應(yīng)該成為的——一個政治動物。在這里，德性不再僅僅是統(tǒng)治階級中的個人所具備的英雄氣質(zhì)，而成為了公民參與的品質(zhì)，從而“德性的政治化”也使得命運不再是外在于德性的，而是德性的一部分。

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結(jié)語

馬基雅維利作為共和主義傳統(tǒng)中鏈接古典與現(xiàn)代的關(guān)鍵人物，繼承了古典共和主義思想，總結(jié)闡述了古羅馬共和國的精致而完善的共和制度，并且成為當(dāng)代共和主義復(fù)興的重要理論源泉。對于馬基雅維利共和思想的不同解讀，形成了“共和的分歧”，是“積極自由”還是“無支配的自由”，是德性還是法律是維護自由的可靠保證，這兩種不同解讀演進出了“德性”與“法律”兩種不同范式，形成了當(dāng)代共和主義思想中的兩大分野——新雅典主義與新羅馬主義。

在對馬基雅維利共和思想的“自由”觀念的分析中，新雅典主義者認為馬基雅維利持一種積極自由的觀念，繼承了雅典的傳統(tǒng)，它將自由與自主以及內(nèi)在善的實現(xiàn)聯(lián)系在一起，認為人們只有通過積極參與政治的行動才能夠?qū)崿F(xiàn)自由，共和國將自由看作是和維持它的自治與公民美德緊密聯(lián)系在一起的，共和國是“自由”展現(xiàn)的公共空間。而新羅馬主義者則認為馬基雅維利雖然認為個人為了維護其自由必須參與政治生活，但是，人們沒有必要將自由與實現(xiàn)人的內(nèi)在善結(jié)合起來進行論證，所以，馬基雅維利共和主義思想中所主張的是一種消極意義上的自由，即一種“無支配的自由”，是一種擺脫了強制、依附和奴役的狀態(tài)。在新雅典主義所闡述的“積極自由”觀中，德性的地位與作用變得重要，從實現(xiàn)人的內(nèi)在價值出發(fā)，德性就成為社會成員實現(xiàn)其內(nèi)在利益所不可或缺的本質(zhì)性要素，只有具備與實踐美德才能獲得內(nèi)在利益；而在新羅馬主義所敘述的“無支配”的自由觀中，德性并不具備在實現(xiàn)個人自由與維護共和國自由中至高無上的本質(zhì)性價值，而只具有對于維護自由與共同體的工具性價值，法律的地位與作用變得重要，個人自由是法律制度中的一種地位，良好的法律創(chuàng)造了公民共享的自由，其強制力量有利于維護共同體的自由，法律與制度的健全才是維持共和國統(tǒng)治所最為可靠的保障。

這兩種對馬基雅維利共和思想的不同闡述所形成的新雅典主義與新羅馬主義，體現(xiàn)了共和主義傳統(tǒng)中“公民”與“制度”兩種不同理論路徑。這兩種理論研究路徑所研究的內(nèi)容形成了當(dāng)代共和主義、甚至西方政治哲學(xué)研究中的重要話語體系。對于這種“共和的分歧”的研究與共和主義思想的發(fā)掘是我們把握政治哲學(xué)的發(fā)展方向和西方歷史傳統(tǒng)的自我理解問題的重要途徑之一，仍有待于學(xué)者的努力。對于當(dāng)代共和主義來說，無論是作為自由主義的全面替代方案，還是僅僅當(dāng)作后者的局部補充，共和主義復(fù)興都必須全方位地、具體而微的闡述自身的理論圖示與制度構(gòu)建，不止于發(fā)掘歷史的文本，更在于提供一種應(yīng)用于現(xiàn)實的政治生活觀念，開拓一條返本開新的道路。

參考文獻（略）