發(fā)布時(shí)間：2016-11-25 21:33

  本文關(guān)鍵詞：新時(shí)期中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展理路之檢視，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

實(shí)踐哲學(xué)視野中的《矛盾論》 投稿：尹懶懷

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作者：王南湜

武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文科學(xué)版 2005年04期

　　［中圖分類號］B17�。畚墨I(xiàn)標(biāo)識碼］A�。畚恼戮幪枺�1671-881X(2005)02-0141-06

　　《矛盾論》這部重要的哲學(xué)著作，自發(fā)表以來已為人們反復(fù)地解讀。其中長期流行且最為重要的一種解讀是納入教科書體系中，使之成為其實(shí)體性哲學(xué)之一部分的解讀；另一種重要的解讀則是在20世紀(jì)80年代實(shí)踐唯物主義興起之后，一些研究者試圖作出的一種實(shí)踐唯物主義的解讀。這兩種重要的解讀雖然有很大差別，但都是可以歸之于一種理論哲學(xué)傳統(tǒng)之中的。與之不同，筆者這里試圖提供一種基于實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的解釋，并認(rèn)為這種解釋更能把握住毛澤東哲學(xué)特別是其辯證法思想之實(shí)質(zhì)。

　　一

　　為闡明毛澤東哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，我們須從實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)這兩種對立的哲學(xué)理路的區(qū)別說起。關(guān)于這種區(qū)別，筆者在別處曾有過論述（注：參見拙作：《新時(shí)期中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展理路之檢視》，《天津社會科學(xué)》2000年第6期。）。筆者的主要論點(diǎn)是：理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)是人們進(jìn)行哲學(xué)思維的兩種可能的理路。這兩種哲學(xué)理路是由理論與生活實(shí)踐的關(guān)系所決定的。一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論思維為生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，理論思維并不能在生活之外找到立足點(diǎn)，認(rèn)為理論理性從屬于實(shí)踐理性，它就是實(shí)踐哲學(xué)的理路；一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論理性可以在生活之外找到自己的阿基米德點(diǎn)，認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性，它就是理論哲學(xué)的理路。基于這種劃分，筆者還論證了，從柏拉圖一直到胡塞爾的西方哲學(xué)的主導(dǎo)理路是理論哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)在亞里士多德那里雖然有過重大發(fā)展，但終歸未成主流；而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)理路則是實(shí)踐哲學(xué)，理論哲學(xué)雖在古代出現(xiàn)過某種萌芽，但終究未能彰顯。而馬克思哲學(xué)屬于實(shí)踐哲學(xué)的理路，或者說，馬克思是西方現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的奠基者。

　　這里我們要提出的問題是，如果把馬克思哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，那么，我們應(yīng)該如何理解作為中國馬克思主義哲學(xué)的毛澤東哲學(xué)。按照傳統(tǒng)的教科書體系來理解，毛澤東哲學(xué)只能是一種理論哲學(xué)，也就是說，毛澤東在《矛盾論》中所闡述的辯證法只能首先是純粹客觀的、與人的活動無關(guān)的自然規(guī)律，然后才有人對作為自然規(guī)律的辯證法的自覺適應(yīng)和利用。實(shí)踐唯物主義的闡釋在突出人的能動性即主體性方面，對教科書解釋有重要突破，但由于仍陷于主客二分的框架之中，仍囿于傳統(tǒng)哲學(xué)對于理論與實(shí)踐的二元分割，因而就仍未突破理論哲學(xué)傳統(tǒng)之局限。顯然，如果囿于對毛澤東哲學(xué)的一種理論哲學(xué)傳統(tǒng)的解釋，馬克思與毛澤東在哲學(xué)思想上的一致性便成了問題。但是，任何一個(gè)對于毛澤東的革命生涯有所了解的人，恐怕都無法將其哲學(xué)歸之于一種靜觀的理論哲學(xué)傳統(tǒng)之中�！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條對于改變世界之首要性的強(qiáng)調(diào)，幾乎可以看做是毛澤東一生所奉行的圭臬。難道人們能夠認(rèn)為毛澤東的革命實(shí)踐與其哲學(xué)理論不一致嗎？如果不能的話，又如何解釋二人思想之間這種高度一致呢？一些研究者已經(jīng)指出，毛澤東在寫作其《實(shí)踐論》、《矛盾論》時(shí)，并未讀過多少馬克思本人的著作。如果這一事實(shí)成立的話，似乎更增加了解釋的難度�；蛟S，我們可以從另外一個(gè)角度來理解這一問題，那就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于毛澤東之接近馬克思哲學(xué)真精神的積極影響（注：國外的研究如弗朗西斯·素的《毛澤東的辯證法理論》（中共中央黨�？蒲修k公室1985年版），梁再赫的《中國古代哲學(xué)與毛澤東思想的淵源》（中央文獻(xiàn)出版社2000年版）；國內(nèi)的有何顯明、雍濤合著的《毛澤東哲學(xué)與中國文化精神》（廣西人民出版社1993年版），郭金樹的《試論毛澤東哲學(xué)思想對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承》（《社會科學(xué)論壇》2003年第2期），周樹智的《論毛澤東對中國對中國古代實(shí)學(xué)的繼承與發(fā)展》（《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》1996第4期）等。）。但亦有人不同意強(qiáng)調(diào)這種影響（注：參見熊啟珍：《傳統(tǒng)文化是毛澤東思想的主要來源嗎？》，《鄖陽師范高等�？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2002年第1期。）。問題在于，我們能否找到有力的論據(jù)證明中國傳統(tǒng)哲學(xué)有這種積極影響。

　　前面曾簡單地指出過，與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)屬于理論哲學(xué)理路不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于一種實(shí)踐哲學(xué)理路。關(guān)于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同，許多中外研究者對此進(jìn)行過深入的探討。一般說來，哲學(xué)的本質(zhì)差異根源于哲學(xué)思維方式的差異。中西哲學(xué)各自的特質(zhì)亦當(dāng)植根于哲學(xué)思維方式的差異。對此，西方的一些學(xué)者似早已有所認(rèn)識。如有些西方學(xué)者認(rèn)為，中國人的思維是一種“關(guān)聯(lián)性思維”[1]（第59頁）。諾斯羅普在其發(fā)表于1946年的《東方直覺的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》一文中則認(rèn)為，“儒家學(xué)說可定義為一種心靈狀態(tài)，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移入思想背景了，而具體區(qū)分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”，在道家哲學(xué)中，“則是不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容”[2]（第31頁）。后來的漢學(xué)家們?nèi)绾嗟律�、史華茲、葛瑞漢等人對于“關(guān)聯(lián)性思維”也進(jìn)行過進(jìn)一步探討。漢森（中文名陳漢生）“則在八十年代初提出了一個(gè)關(guān)于漢語意象性語言之性質(zhì)及其對中國傳統(tǒng)哲學(xué)上影響的理論”[3]（第362頁）。當(dāng)然，更為有意義的探討來自中國學(xué)者。梁漱溟早在上個(gè)世紀(jì)20年代初就提出了一個(gè)中、西、印三種文化差別的理論。他認(rèn)為，文化乃生活的樣法，意欲的不同決定了生活樣法的不同。人類的意欲有三種，從而就有三種生活的樣法即三種不同的文化。不同于西方人“向前的要求”和印度的“禁欲的態(tài)度”，中國文化的特征是一種“調(diào)和持中的態(tài)度”[4]（第53-56頁）。而中國哲學(xué)思維方式的基本特征，他則認(rèn)為是不同于西方一任理智分析的知覺[4]（第126頁）。賀麟則在上世紀(jì)40年代指出，“宋儒，無論朱陸兩派，其思想方法均系我們所了解的直覺法。換言之，陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，皆不是科學(xué)方法，而是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺法�！盵5]（第175頁）比較重要的討論還有李澤厚的“實(shí)用理性”說[6]（第303-306頁），王樹人的“象思維”說[7]（第58-64頁），以及張祥龍關(guān)于中國古代思想之“構(gòu)成見地”的探討[8]（第190-199頁）。以上諸說，無論是“關(guān)聯(lián)性思維”，還是“調(diào)和持中的態(tài)度”、“直覺法”、“實(shí)用理性”等等，都可以說是從某一方面揭示出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的特質(zhì)，而這一特質(zhì)，與西方哲學(xué)之建立在主客分立之基礎(chǔ)上的理論哲學(xué)之思維方式顯然是截然對立的。這種思維方式的截然對立，指明了建基于這樣一種思維方式之上的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，正是一種實(shí)踐哲學(xué)，而決非理論哲學(xué)。

　　既然中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)同屬于實(shí)踐哲學(xué)理路，那么深受中國傳統(tǒng)哲學(xué)影響的毛澤東之借助于深厚的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)而接近馬克思哲學(xué)的真精神也就沒有什么好奇怪的了。有人之所以反對強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化對毛澤東哲學(xué)形成的影響，是擔(dān)心這種強(qiáng)調(diào)會疏離毛澤東哲學(xué)與經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系。其實(shí)，這種擔(dān)心是無根據(jù)的。當(dāng)然，說馬克思哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)同屬實(shí)踐哲學(xué)理路，并不意味著二者之間的完全一致，而只是說二者之間具有一種思維方式上的親和性。這是因?yàn)�，不僅中國哲學(xué)與西方哲學(xué)分屬兩種十分不同的文化傳統(tǒng)，而且即便是同屬實(shí)踐哲學(xué)理路，亦由于一為古代實(shí)踐哲學(xué)，一為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，而大異其趣。馬克思主義哲學(xué)作為一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，它是在對于近代主體性哲學(xué)的批判性超越中形成的，是對于作為理論哲學(xué)之極致的主體性哲學(xué)的否定，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中卻從未發(fā)展起一種理論哲學(xué)資源，更未曾發(fā)展出一種匹配于近代市場經(jīng)濟(jì)社會的主體性哲學(xué)，因而其作為一種實(shí)踐哲學(xué)便只是一種直接的原初形態(tài)。就此而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于毛澤東之接近馬克思哲學(xué)真精神來說，就并不是一種直接的可接受的東西，而是必須對之進(jìn)行一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，增加某些新的精神元素。這新的元素既有對于馬克思主義經(jīng)典作家著作的閱讀和理解，更有毛澤東本人所從事的中國革命實(shí)踐。不同于書齋中的研究者，毛澤東進(jìn)行哲學(xué)研究的根本目的是要用于指導(dǎo)中國革命的實(shí)踐，而不是為了獲得一種希臘人所推崇的純粹理智上的愉悅。而對于一個(gè)革命實(shí)踐者來說，什么樣的哲學(xué)是最適當(dāng)?shù)模�惟有一種基于實(shí)踐的哲學(xué)才是最適當(dāng)?shù)�。而且對于�?shí)踐哲學(xué)來說，活生生的實(shí)踐體驗(yàn)，實(shí)踐中的種種困惑，都是促成思想發(fā)展的動力。因此，對于毛澤東的哲學(xué)思想發(fā)展而言，他所從事的革命實(shí)踐也內(nèi)在地促使他探求一種實(shí)踐哲學(xué)。這樣，對中國革命實(shí)踐的切身體驗(yàn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的滋養(yǎng)和對馬克思主義哲學(xué)著作的吸收、融合在一起，最終造就了毛澤東的實(shí)踐哲學(xué)思想。

　　二

　　在明確了毛澤東哲學(xué)既然是一種實(shí)踐哲學(xué)，那么《矛盾論》中的辯證法便只能是一種實(shí)踐辯證法。所謂實(shí)踐辯證法是與理論辯證法相對應(yīng)的概念。筆者在別處曾闡明過，在理論中，形式邏輯是必須遵守的，不然與形式邏輯同一律相沖突的辯證法是不能成立的，從而，辯證法要能夠成立，只能是一種實(shí)踐辯證法，只能作為一種實(shí)踐智慧[9]（第32頁）。而關(guān)于實(shí)踐智慧，亞里士多德做過最為詳盡的討論，因而，我們對比亞里士多德對于實(shí)踐智慧的討論而從實(shí)踐哲學(xué)的視角對《矛盾論》辯證法進(jìn)行闡釋。

　　在亞里士多德哲學(xué)中，人類活動被劃分為理論、實(shí)踐和創(chuàng)制三種基本方式。理論的對象是“出于必然而五條件存在的東西”，即”永恒的東西”；而“創(chuàng)制和實(shí)踐兩者都以可變事物為對象”[10]（第117,118頁）。但實(shí)踐與創(chuàng)制又有區(qū)別。一般而言，實(shí)踐是一種自身構(gòu)成目的的活動，而創(chuàng)制的目的則在活動之外。而在人類的每一種活動中，都有一種與之相匹配的品質(zhì)和行為的能力。對于理論或思辨而言，這種品質(zhì)是理論智慧或哲學(xué)智慧；對于創(chuàng)制而言，是技藝；對于實(shí)踐而言，便是實(shí)踐智慧或明智。在《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷第五章中，亞里士多德對實(shí)踐智慧進(jìn)行了詳盡的討論。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐智慧既不同于理論智慧亦不同于技藝。與理論智慧不同，它不考慮那些不變的東西，因?yàn)閷τ诓蛔兊臇|西，人只能認(rèn)識它而不可能對之有所作為。與技藝不同，技藝的目的是要制造某種事物對自己有益，而實(shí)踐智慧的目的卻不是要制造別的事物，實(shí)踐的目的就是它自身。因此，所謂實(shí)踐智慧或明智“就是善于考慮對自身的善以及有益之事，不是對于部分的有益，如對于健康、對于強(qiáng)壯有益，而是對于整個(gè)生活有益”[10]（第120頁）。亞里士多的關(guān)于實(shí)踐智慧的分析是在探討如何能將實(shí)踐中不同的乃至互相沖突的因素結(jié)合起來進(jìn)行思考，以便能夠把握住那事物最佳的度，最適宜的行動方案。亞里士多德的實(shí)踐概念指的是人際間的倫理和政治行為，這與馬克思主義哲學(xué)所說的實(shí)踐概念有很大的不同，但就都是關(guān)于人的行動而言，是有相通之處的，因而是可以作為一種對照以考察毛澤東的辯證法思想的。其實(shí)，《矛盾論》所要解決的問題與亞里士多德倫理學(xué)的對象有很大程度上的相似之處，那就是在一種復(fù)雜的境況中行動者如何選擇最佳的行動方案。我們從普遍原理與特殊事物的關(guān)系、行動境況的構(gòu)造與分析、行動的邏各斯等幾個(gè)方面比照亞里士多德的實(shí)踐智慧分析來考察毛澤東《矛盾論》中的辯證法。

　　普遍原理與特殊事物的關(guān)系問題，是任何關(guān)于人的行動的分析不可避免地首先孽遇到的問題。亞里士多德首先從存在狀態(tài)上區(qū)別了理論同實(shí)踐（和創(chuàng)制）的對象。理論的對象是“出于必然而無條件存在的東西”，即“永恒的東西”；而“創(chuàng)制和實(shí)踐兩者都以可變事物為對象”[10]（第117,118頁）。對于永恒的東西而言，個(gè)別的、特殊的經(jīng)驗(yàn)是沒有意義的，但對于可變事物而言，則情況大不相同。正是這種對象的不同，決定了以永恒的東西為對象的理論智慧與以可變的事物為對象的實(shí)踐智慧的根本性不同。因而，實(shí)踐智慧不只是有關(guān)于普遍的，它必須能夠認(rèn)識特殊的，因?yàn)閷?shí)踐總是和特殊事情有關(guān)的�！泵髦遣恢皇菍ζ毡檎叩闹�識，而且還應(yīng)該通曉個(gè)別事物。因?yàn)槊髦巧婕靶袨�，而只有對個(gè)別事物的行為才是可行的�！盵10]（第123頁）由于實(shí)踐智慧是關(guān)于特殊事物的，所以經(jīng)驗(yàn)對于實(shí)踐智慧便非常重要。亞里士多德舉例說，青年人可以通曉幾何、算術(shù)，在這方面成為智慧者，但卻不能成為有實(shí)踐智慧者，因?yàn)閷?shí)踐智慧是對特殊事物的，這必須通過經(jīng)驗(yàn)才能熟練，而青年人缺少的正是經(jīng)驗(yàn)。在這一問題上，毛澤東不僅與之相似，甚至更為強(qiáng)烈。毛澤東對于特殊的東西的強(qiáng)調(diào)，對于理論脫離實(shí)際的嚴(yán)厲批判，是眾所周知的。在《矛盾論》中，他批評教條主義者，“不了解矛盾的普遍性即存在于矛盾的特殊性之中。他們也不了解研究當(dāng)前具體事物的矛盾的特殊性，對于我們指導(dǎo)革命實(shí)踐的發(fā)展有何等重要的意義。”并特別地強(qiáng)調(diào)特殊性的根基地位：“這種共性，即包含于一切個(gè)性之中，無個(gè)性即無共性。假如除去一切個(gè)性，還有什么共性呢？”[11]（第294頁）結(jié)論是：“這一共性個(gè)性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法�！盵11]（第295頁）像亞里士多德在其實(shí)踐哲學(xué)中一樣，毛澤東對事物的特殊性、個(gè)別性方面給予了特別的重視，這種理論傾向的相同性表明，實(shí)踐哲學(xué)對于普遍與特殊這一對立的兩方面，有著與理論哲學(xué)根本不同的態(tài)度。在理論中，普遍性無疑有著更為重要的地位。這是因?yàn)�，理論的直接目的是為了解釋世界，而所謂解釋世界，無非就是將世界上的各種事物歸之于某一些普遍的原理，而理論的最高理想是用一個(gè)理論體系解釋一切。而實(shí)踐則不同，實(shí)踐的目的是改變世界，即創(chuàng)造出一些新的事物，而事物總是以個(gè)別的方式存在的，如世界上只有一個(gè)個(gè)的人，而并不存在一般的人或人本身，因而，實(shí)踐便不能不首先關(guān)注于個(gè)別的事物。至于一般性的原理，在實(shí)踐中只有當(dāng)其能夠被具體化為可在實(shí)踐中運(yùn)用的情況下，才會受到重視�？梢哉f，在理論中，普遍的東西構(gòu)成基礎(chǔ)，構(gòu)成出發(fā)點(diǎn)，個(gè)別事物只有能確證普遍原理的情況下才是重要的；而在實(shí)踐中則相反，個(gè)別的東西構(gòu)成了基礎(chǔ)，構(gòu)成了出發(fā)點(diǎn)，普遍的東西只有能進(jìn)入個(gè)別的東西之中，構(gòu)成改變世界之一必要環(huán)節(jié)的情況下，才是重要的。

　　對于個(gè)別事物的關(guān)注，是實(shí)踐哲學(xué)的共同特征，而對于個(gè)別事物的具體把握，則是實(shí)踐智慧之根本目的。在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，實(shí)踐智慧正是一種能夠?qū)⒏鞣N因素結(jié)合在一起，把握住其中恰如其分的“中道”，合于正確的邏各斯的品質(zhì)和能力。對于人類而言，要改變事物或創(chuàng)制事物，便必須在某種程度上有關(guān)于被實(shí)踐或被創(chuàng)制的事物是如何被構(gòu)成的觀念，即必然首先要在思想中將預(yù)期的作為目的的事物設(shè)想出來。而這種設(shè)想無非就是將諸有關(guān)理念結(jié)合起來，使之在思想中構(gòu)成一個(gè)合乎目的的新的事物，并進(jìn)而以之推動行動。因此，在實(shí)踐中，將諸有關(guān)理念在思想中先行結(jié)合起來，構(gòu)成一種行動的邏各斯，便是必不可少的，問題只在于如何進(jìn)行這種結(jié)合。亞里土多德的方法是提出一個(gè)涉及到生活的各個(gè)方面的德性表，并對在這些不同的生活方面如何達(dá)到理想的品德或善進(jìn)行十分詳盡的討論。在《矛盾論》中，毛澤東則對如何把握個(gè)別事物的具體性提出了一個(gè)遠(yuǎn)為復(fù)雜的方法論系統(tǒng)[11]（第279頁）。他在簡單地對矛盾的普遍性進(jìn)行了闡述之后，用了大得多的篇幅對矛盾的特殊性進(jìn)行了分析：從各種物質(zhì)運(yùn)動形式中矛盾的特殊性、事物發(fā)展不同過程中矛盾的特殊性、每一過程的不同階段矛盾的特殊性、以及不同過程和不同階段矛盾的不同方面的特殊性等方方面面進(jìn)行了十分詳細(xì)的討論[11]（第283-295頁）。在這些分析之后，毛澤東還特別地對矛盾特殊性問題中的主要的矛盾和主要的矛盾方面進(jìn)行了闡述[11]（第295-308頁）。通過這些分析，毛澤東展示給我們的是一個(gè)如何把握個(gè)別事物之具體性的方法系統(tǒng)。這一方法雖然并不能當(dāng)做一種現(xiàn)成的東西去套用，但卻也有著相當(dāng)?shù)目刹僮餍�，甚至可視為一種實(shí)踐方法論程序。如果人們能在實(shí)踐中注意到事物上述諸多方面的矛盾特殊性，當(dāng)能夠在很大程度上實(shí)現(xiàn)對于事物的具體把握，以及在此基礎(chǔ)上對于新事物的具體設(shè)想。不難看出，毛澤東在《矛盾論》中提出的把握具體事物的方法論比之亞里士多德在其倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)性方法，要更多一些普遍性色彩。這其中的緣由，當(dāng)在于亞里士多德把理論與實(shí)踐（和創(chuàng)制）截然二分，認(rèn)為惟有對不變的普遍必然的東西才能有知識，而實(shí)踐的對象既然是可變的，便只能進(jìn)行一種經(jīng)驗(yàn)性的分析。毛澤東則認(rèn)為普遍的東西寓于可變的個(gè)別事物之中，故其矛盾特殊性質(zhì)分析方法便能夠具有一種普遍的方法論意義。

　　不同于理論智慧的靜觀性，實(shí)踐智慧是指向好的行動的，因此對于具體事物特殊性的把握并非只是要靜觀這些特殊性，而是要達(dá)到善的目的或成功的目標(biāo)。這就進(jìn)一步有一個(gè)如何正確地行動的方法問題。對此問題，在亞里士多德那里，有一個(gè)基本原則，那就是善是一種適度，一種中庸之道，因而，在各種情況下，善的行為就是過與不及之間的一個(gè)適度之點(diǎn)。這里，中庸絕非折中、平庸，而是恰如其分。毛澤東在《矛盾論》中也提出了一個(gè)如何正確地行動的方法論原則，那就是抓住主要的矛盾和主要的矛盾方面，同時(shí)兼顧次要的矛盾和次要的矛盾方面。這是說，一方面，“不能把過程中所有的矛盾平均看待，必須把它們區(qū)別為主要的和次要的兩類，著重于捉住主要的矛盾”，并且善于抓住主要的矛盾方面，另一方面，由于主要的矛盾和非主要的矛盾，以及主要的矛盾方面和非主要的矛盾方面，并非固定的，而是經(jīng)常的互相轉(zhuǎn)化的，所以同時(shí)必須注意到這一方面�！叭绻�不研究過程中主要的矛盾和非主要的矛盾以及矛盾之主要的方面和非主要的方面這兩種情形，也就是說不研究這兩種矛盾情況的差別性，那就將陷入抽象的研究，不能具體地懂得矛盾的情況，因而也就不能找出解決矛盾的正確的方法�！盵11]（第301頁）而如果進(jìn)行了這種研究，那就能找到解決矛盾的正確方法，亦即成就好的行為或成功的行動。

　　三

　　前面我們主要從方法論的角度，比照亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐智慧，討論了毛澤東《矛盾論》中一種不同于亞里士多德的作為實(shí)踐智慧的辯證法。但任何方法論都不可能僅僅是一種純粹的方法論，而是必然要預(yù)設(shè)一種存在論，或者借用奎因的話說，就是必然要有一種存在論承諾。深入考察《矛盾論》中的存在論預(yù)設(shè)或存在論承諾，將能進(jìn)一步展現(xiàn)毛澤東辯證法的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)。

　　一般而言，任何一種哲學(xué)都必然有一種或顯明或隱含的存在論，而如果我們把全部哲學(xué)劃分為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)兩種基本理路，那么，這兩種完全對立的哲學(xué)類型的存在論必然也是全然不同的。事實(shí)上，亞里士多德關(guān)于理論對象與實(shí)踐對象、創(chuàng)制對象的劃分，就已經(jīng)指明了理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)所預(yù)設(shè)的存在論的根本不同。我們記得，亞里士多德說過，理論的對象是”出于必然而無條件存在的東西”，即“永恒的東西”；而“創(chuàng)制和實(shí)踐兩者都以可變事物為對象”[10]（第117,118頁）。這一區(qū)分極為重要，它事實(shí)上規(guī)定了兩種完全不同的存在論類型：一類視為真實(shí)的存在為”出于必然而無條件”的“永恒的東西”，而另一類則是真實(shí)的東西為可變的東西。當(dāng)然，這兩類存在論并非亞里士多德的發(fā)明，而是在其先的希臘哲學(xué)中都有人主張過。“出于必然而無條件”的東西，是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、埃利亞學(xué)派和柏拉圖所主張的，而自然哲學(xué)家們，特別是赫拉克利特，則主張真實(shí)的存在為流變的事物。但亞里士多德的獨(dú)到之處是把這兩類存在與人的兩類不同的理性和活動聯(lián)系了起來。人的理性“也一分為二，一部分是考察那些具有不變本源的存在物，另一部分是考察那些具有可變本源的存在物”[10]（第115頁）。前者的活動為理論，后者的活動為實(shí)踐或創(chuàng)制。對于理論或科學(xué)而言，其對象必定是必然的、普遍的、永恒的，“凡是出于必然的東西，當(dāng)然能被科學(xué)的認(rèn)識�！盵10]（第117頁）而對于變化的東西則不能形成普遍性的知識。而對于實(shí)踐和創(chuàng)制而言，其對象不能不是可變的，即具有可改變性，否則，，任何實(shí)踐或創(chuàng)制都將是不可能的。在實(shí)踐中，人們不能考慮那些出于必然的事物，既然必然的事物不能夠被改變，則不能夠成為實(shí)踐的或創(chuàng)制的對象。亞里士多德的這一區(qū)分，潛含著一種深刻的意蘊(yùn)，那就是，一種理論哲學(xué)所預(yù)設(shè)的真實(shí)存在，必定是普遍必然的永恒之物，而一種實(shí)踐哲學(xué)所預(yù)設(shè)的真實(shí)存在，則必定是流變的或可改變的事物。

　　按照這種劃分，既然我們說毛澤東哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，那么其所設(shè)定的存在論便必定只能是一種流變的，或者說是一種具有可改變性的世界。我們看到，在《矛盾論》中，毛澤東所描述的世界，正是一個(gè)變動不已，生生不息的世界。在毛澤東對世界存在所進(jìn)行的描述中，與他所反對的形而上學(xué)的宇宙觀“把世界一切事物，一切事物形態(tài)和種類，都看成是永遠(yuǎn)彼此孤立和永遠(yuǎn)不變化的”相反，主張“把事物的發(fā)展看做是事物內(nèi)部的必然的自己的運(yùn)動，而每一事物的運(yùn)動都和他的周圍其他事物互相聯(lián)系著和互相影響著。事物發(fā)展的根本原因，不是在事物的外部而是在事物的內(nèi)部，在于事物內(nèi)部的矛盾性。任何事物內(nèi)部都有這種矛盾性，因此引起了事物的運(yùn)動和發(fā)展�！盵11]（第275,276頁）把事物看成是發(fā)展變化的，對于實(shí)踐哲學(xué)來說，是非常重要的。如果事物不可發(fā)展，不可變化，則任何改造世界的活動將都不可能進(jìn)行。盡管以流變的事物作為真實(shí)存在的哲學(xué)不必然就是實(shí)踐哲學(xué)，如自然哲學(xué)家和赫拉克利特的哲學(xué)，但實(shí)踐哲學(xué)卻必定預(yù)設(shè)流變的存在論。這一實(shí)踐哲學(xué)與流變存在論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也能夠解釋何以中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于毛澤東之接近馬克思哲學(xué)的真精神起到了積極的作用。

　　但對于實(shí)踐哲學(xué)而言，世界不僅是可變的，而且還是對于人而言的可改變的、可改造的。這不僅是說世界本身客觀地具有可改變性，而且更是說，實(shí)踐者或改變世界者正是生活于這個(gè)被實(shí)踐、被改變的世界之中，并構(gòu)成這個(gè)世界的一個(gè)“成分”。這一點(diǎn)明顯地不同于理論哲學(xué)。理論哲學(xué)的世界不是人生活于其中的世界，而是一種超越于人類生活于其中的感性世界的理念世界之類抽象的世界。從改變世界的實(shí)踐來看，實(shí)踐者只有生活于被改變的世界之中，才能夠?qū)嵤└淖兓顒�。但理論世界既然是不可改變的，只是沉思的對象，那么，理論主體便只能在這個(gè)世界之外與之相對待。像海德格爾所說，實(shí)踐哲學(xué)中，實(shí)踐者與其所生活于其中的世界的關(guān)系是一種“在世界中的生存”或“在世”，而在理論哲學(xué)中，理論主體與視為真實(shí)世界的關(guān)系便只能是一種“出世”。在《矛盾論》中，毛澤東所描述的真實(shí)世界，正是一個(gè)實(shí)踐者、改造者處身于其中的世界。從而表明毛澤東哲學(xué)為一種實(shí)踐哲學(xué)，其辯證法為一種實(shí)踐智慧。進(jìn)一步拓展這一研究當(dāng)能為深化毛澤東哲學(xué)思想的理解開展出一個(gè)新的廣闊的理論空間。

作者介紹：王南湜 (1953-)，男，陜西鳳翔人，南開大學(xué)哲學(xué)系教授，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。南開大學(xué)　哲學(xué)系，天津　300071

［中圖分類號］B17［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-881X(2005)02-0141-06《矛盾論》這部重要的哲學(xué)著作，自發(fā)表以來已為人們反復(fù)地解讀。其中長期流行且最為重要的一種解讀是納入教科書體系中，使之成為其實(shí)體性哲學(xué)之一部分的解讀；另一…

［中圖分類號］B17［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-881X(2005)02-0141-06《矛盾論》這部重要的哲學(xué)著作，自發(fā)表以來已為人們反復(fù)地解讀。其中長期流行且最為重要的一種解讀是納入教科書體系中，使之成為其實(shí)體性哲學(xué)之一部分的解讀；另一…

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  本文關(guān)鍵詞：新時(shí)期中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展理路之檢視，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

本文編號：192897