1942年，一場霍亂突襲了云南小鎮(zhèn)西城。作為親歷者和觀察者，人類學家許娘光事后這樣寫到：觀察了西城人在1942年對一次流行性霍亂危機的反應后發(fā)現(xiàn)，如果我們觀察某一文化背景中人們的思維模式和文化方式的話，宗教魔法與真正的知識二者不僅是交織在一起，而且在人們的頭腦中也沒有明確的分界線。因此，為了達到一個目的，人們往往自然而然地，盡量大可能地在宗教魔法和科學方法兩者之間來回，或同時采用兩種方法。我還進一步發(fā)現(xiàn)這種對待兩種方法不加分別的現(xiàn)象并非僅僅存在于西城，也并非只屬于人們不能讀寫的社會，這種現(xiàn)象在西方也是很普遍的。

　　無疑，這場時疫于當事人而言是一次極其不幸的事件，但對人類學家來說則是一次極佳的觀察研究機會。上引文字正是作者的研究結(jié)論。遭遇不幸的人們是如何以文化的方式應對這場災難的呢?許煨光對此作了詳細的記錄。

　　首先，“打醮”是不可或缺的。在儀式理論看來，“打醮”屬于一種凈化儀式，其用途在于驅(qū)逐種種文化意義上的失序因素，如災害、疾病等等，目的是恢復宇宙、心靈和社會的秩序。西城人對這場霍亂的第一反應便是在城內(nèi)搭起大大小小七座醮臺，道士及其弟子們在此舉行祭神、念咒和頌經(jīng)等系列儀式活動。經(jīng)過觀察和訪談，許娘光認為西城人舉辦“打醮”主要有三個目的：一是懇求神祗的饒恕或幫助，這些神祗可能降瘟疫以懲罰有罪之人，或具有驅(qū)逐瘟疫的力量；二是給那些帶來瘟疫的神祗施加壓力；三是安撫和超度亡靈。

　　懇求神祗饒恕或幫助的儀式分為三類。第一類包含禁忌和道德方面的規(guī)勸。許多告示被張貼在大街上，禁止出售魚和肉，要求人們通過吃素以取悅神明。還有的告示規(guī)勸人們要“做好人”、“行善事”，目的是通過道德上的中正來感化神明。第二類包含使用咒語法術、背誦經(jīng)文及向神祗們呈送表文。其中以焚燒的方式向神祗們呈送表文為儀式的高潮和尾聲。第三類主要是談經(jīng)。在有談經(jīng)的打醮儀式上，主醮臺的后面會另搭一個專為談經(jīng)的臺子。談經(jīng)的人主要是本鎮(zhèn)的鄉(xiāng)紳和有識之人，談論的經(jīng)文取自道家的《大洞仙經(jīng)》，并伴隨著音樂。人們認為談經(jīng)是一種道德行為，神明們會因此欣喜而驅(qū)走瘟疫，給鎮(zhèn)子帶來好處。

　　給神祗施加壓力最重要的內(nèi)容是游瘟神。人們認為，瘟神在接受更高神祗的指令后，便在人間釋放瘟疫精靈。瘟神自然也有收回這些精靈的能力。儀式的第一步是各家在門上貼護符，目的是嚇跑或抓住精靈。其次，一個恐怖的瘟神像和一條大船制作完后就開始了第一次游瘟神活動。這次游行走遍了西城的大街小巷。參加游行的人包括道士都手持武器，象征性地與惡魔格斗。隊伍經(jīng)過每家門口便模擬精靈大聲發(fā)出“嗚嗚??”和“開門?? ”的聲音，但主人不能回答和開門，否則就會被精靈帶到地府去。隊伍還把貼在家門口的已抓住精靈的護符鉤下，然后燒掉。最后一次游行在凌晨左右舉行。這次游行只有瘟神像和大船，而且直奔西門的十字路口，在那里神像和船被付之一炬。

　　有人類學家認為漢人的祖先會因子孫的不敬而懲罰他們，但許娘光在這場霍亂中并沒有發(fā)現(xiàn)人們把之歸因于祖先的憤怒，相反，人們卻借助打醮來超度祖先的亡靈。祖先牌位被請出來放置在醮臺前方的供桌上。由道士或和尚主持超度儀式，照例是念經(jīng)、“過奈何橋”和子孫向牌位磕頭等等。超度儀式結(jié)束后，便開始一次大規(guī)模的“撒粥”儀式。顯然，這個儀式是針對孤魂野鬼的。非正常死亡的人最后淪為兇惡的孤魂野鬼，“撒粥”是為了安撫它們。窮人的祖先在公開場合得到超度和安撫，而有條件的富人則在家里打醮。“打醮”主要針對的是神祗和其它精神性的存在。

　　其次，與“打醮”同時進行的還有針對活著的個人或家庭的一些措施。在公開張貼的告示中，一類是介紹治療霍亂的藥物或藥方，另一類是介紹預防霍亂的注意事項。前者與醫(yī)藥有關，而后者主要涉及道德觀念。以現(xiàn)代醫(yī)學為標準，許多藥物或藥方具有明顯的治療效果。含有道德戒律的告示內(nèi)容不一，但都在提醒人們修身養(yǎng)性、潔身自好是預防和驅(qū)趕病魔的良途。個體或家庭也積極行動起來，在自家門口貼護符、懸掛仙人掌和按石灰手印，自動禁食一些“性寒”的食物，尋找“圣水”，亂扔垃圾、隨地大小便等行為此時都被禁止。

　　20世紀四十年代的中國，即便象云南這樣的邊疆地區(qū)，筆耕論文新浪博客，西方現(xiàn)代科學知識已逐漸散播開來。因此，西城人在打醮求神的同時，也采用了一些科學知識。

　　比如，有的告示指出，霍亂的傳染是因為病人的排泄物和嘔吐物造成的，還告戒勿飲生水。當然，最重要的措施是注射抗霍亂疫苗。當?shù)氐尼t(yī)院、學校完全采用了這種方法。一般居民則態(tài)度含混，有的接受了這種方法，有的則拒絕。不過，都一致認為注射疫苗并不是唯一有效的辦法。在西城人看來，科學方法并無優(yōu)勢，其與打醮、土藥方及禁食某些食物地位相等。

　　有人會說，隨著時間的推移，科學知識定能深入人心而被所有人接受。但過了三十多年，許娘光在地處沿海的香港新界沙田再次目睹了當年西城的情景，二十世紀七十年代的香港新界交通發(fā)達，電視機已成為尋常之物，多數(shù)居民不再是文盲，子女一般都受過中學和高等教育，相當多年輕人正在西方國家留學深造，西醫(yī)已逐漸壓倒了中醫(yī)，成為人們最主要的就醫(yī)方式。一百多年前沙田人為了應付鼠疫而舉行了“打醮”，盡管后來受到西風的強力吹拂，但演變?yōu)槭�年一屆�?ldquo;打醮”仍是沙田一個重要的民俗活動。西城與沙田的打醮共同點多于差異之處，許多差異僅僅是自然環(huán)境造成的，無關乎其本質(zhì)上的一致性。許娘光為此感嘆道：“沙田人應付流行病的方法與30多年前內(nèi)地同族人的方法實在是大同小異。”

　　顯然，僅僅記錄兩地的文化現(xiàn)象并不是作者的初衷，許煨光以此為個案意欲探討一個知識論的問題。西方近代以來，理性主義的知識觀大行其道，實證知識獲得了崇高地位，難以實證或?qū)嶒灥闹�識被貶為次等知識，或認為更本就不是知識而是神話和詩，如維特根斯坦所言：“對于不可言說的，我們必須保持沉默”。即使較為寬容的學者，也把這樣的知識視為一種難以捉摸的“神秘主義”知識。而且，在實證論看來，即令再平常的人都能識別出兩者的界限。

　　人類學家以彰顯文化多樣性為己任，即便如此，許多西方人類學家仍然逃不出這個思維模式。馬林諾夫斯基在討論“魔法、宗教與科學”時堅持認為魔法是用來填補科學的空白，科學是建立在有依據(jù)的經(jīng)驗、努力和理性的基礎之上的，而魔法則建立在希望不能被毀滅，愿望不能受欺騙的一種信仰之上的。

　　理論知識是邏輯思維的結(jié)果，而魔法的理論依據(jù)則來源于主觀愿望。他同樣認為兩者“其間的差別在未開化的民族看來是一清二楚的。”坦比亞(S．Tambian)在討論“魔法、科學和宗教及理性的范圍”時也有相似的觀點。他以斯里蘭卡和南印度為例，指出了當?shù)厝嗽谥委熂膊�時對知識的運用具有相當?shù)姆直嬉庾R。比如，過去人們認為天花是女神對道德墮落的一種懲罰，二戰(zhàn)后，西方的種痘技術傳人，治療效果明顯優(yōu)于乞求女神，于是人們逐漸放棄了祭神而接受了種痘。但是，在治療心靈失序方面，西方的精神病學一直未能替代印度的“生命吠陀醫(yī)學”(Ayurveda)，因為后者與印度的宇宙觀相關。雖然他的基本論調(diào)是反思馬林諾夫斯基關于“魔法、宗教與科學”的論述，但馬氏的二分法仍然在他身上留下了尾巴。

　　一些態(tài)度溫和的人類學家盡管意識到了這個問題，竭力想凸顯非實證知識的主體性，但他們?nèi)匀皇且岳硇灾�識為觀照標準。列維一布留爾認為“土著”的思考方式是與西方邏輯思維大異其趣的“前邏輯思維”，這種思維方式受“互滲律”的支配，即自然和超自然尚未分離成兩個不相干的領域，如果分離完成即會導致邏輯思維的產(chǎn)生。換言之，在他看來，“土著”由于沒有自然和超自然的區(qū)別，因而就只能停留在“前邏輯思維”階段。列維一斯特勞思對“野性的思維”同樣興趣盎然，其驚訝于“土著”豐富細致的分類知識，但認為這些知識只不過是一些沒有上升到理論高度的“具體的科學”，意為“土著”

　　尚無抽象思維的能力，因為他們還處于“冷”的社會階段。

　　在這個知識論的思想系譜中，許娘光顯然是反實證知識獨斷論者。從這個基本立場出發(fā)，他提出了兩點與前人有別的觀點：一是強調(diào)實證知識與非實證知識具有同等的價值，并指出在人們的頭腦里兩者并沒有清楚的邊界；二是指出在某種情景下，何種知識居于主導地位，并不是因其價值上的高低導致的，而是與特定的社會組織和文化模式有關，他說：“如果宗教魔法與其施行者在他們所處的文化和社會結(jié)構中占有高于他人的地位，那么這個個體就趨向于宗教魔法。如果一種文化是以實證科學為主導，而且社會組織給予科學家以及他們的成果較高的榮譽，那么一個個體的行為不僅趨向科學，而且還會將宗教魔法歸人偽科學類。”因此，以理性與非理性作為判斷知識的標準是不成立的。

　　人們感興趣的是，在科學知識占主導的西方現(xiàn)代社會是否還存在非實證知識的運用?許娘光給予了肯定的回答。因為他認為一個以科學為主導的民族，并非總是可以將偽科學外衣下的宗教魔法與實證知識區(qū)分開來，正如以宗教魔法為主導的西城人和沙田人常常將實證知識與他們的禁忌、符咒混為一談一樣。

　　許娘光列舉了大量例子來說明西方現(xiàn)代社會對非實證知識的運用。此外，其他人類學家也有相似的觀察。如格梅爾希(G．Gmelch)在一篇題為《棒球魔法》(Baseball Magic)的文章中記錄了美國棒球隊員借助魔法力量來應對不確定性和保證比賽勝利的生動事例。這些魔法包括習慣性的儀式、禁忌和拜物。

　　習慣性的儀式多種多樣。這些儀式一般都是個人化的，鮮少集體行為。某個棒球手可能會把他認為最重要的有利于比賽的行為儀式化。如，在某個特別的時間起床、吃東西和穿衣；每次比賽前都要用隨身聽聽同一首歌；每次比賽前都要去看場電影；比賽期間嚼同樣牌子的口香糖，并把嚼后的口香糖保存在帽子下；比賽前都要吃雞肉；有些儀式極為古怪，如一個隊員總是佩帶用他殺死的動物的牙齒做成的項鏈。許多儀式產(chǎn)生自某次意外的成功賽事。

　　當一個隊員有出色表現(xiàn)時，他很少把成功歸因于技術因素，因為他知道他的技術不是一兩天能改變的，于是他可能想到當天吃的食物、買的新襯衣或其它跟平時不一樣的行為。通過重復這個行為，以達到控制比賽，從而給自己帶來好運的目的。

　　而禁忌則是儀式的反面，即不允許做某事。隊員們相信，如果打破這些禁忌將會給比賽帶來惡運。

　　如，比賽期間從不看電影；禁食某種食物；比賽結(jié)束前不刮一次胡子。同樣與儀式相反的是，禁忌一般產(chǎn)生自某次失敗的賽事。如果比賽不如人意，隊員們就會歸咎于某個特別的行為，從此對這個行為就心存戒意。

　　拜物就是使用護身符。一件物體被相信含有超自然的力量，能夠幫助或保護運動員。比如，一個隊員在一次比賽時把自己的球鞋遺忘在了路上，他臨時借了隊友的一雙鞋。比賽時發(fā)揮極佳，于是他認為是隊友的鞋給他帶來了好運。賽后他把隊友的這雙鞋買了下來，成為了他的護身符。另一個隊員在野外發(fā)現(xiàn)了一顆特別圓滑的石頭，他說這顆石頭特別能使他集中注意力。于是當比賽走神時，這顆石頭就成了提醒他回神的神奇物體。許多數(shù)字也具有同樣的神奇作用；一些隊員對球衣和球鞋的穿戴順序非常講究，而且不輕易改換自己的球衣和球鞋等等。

　　在格梅爾希看來，體育比賽的不確定性導致了球員們不得不借助魔法來增強自己的信心和力量，這與馬林諾夫斯基研究的特羅布恩德島的漁民在應對波詭云詭的大海時采用魔法的道理沒有兩樣。