第1章 關(guān)于政治傳播和禮

1.1 政治傳播與政治象征

Robert E. Denton 和 Gary C. Woodward 在“Political Communication in America”中將政治傳播定義為“pure discussion about the allocation of public resources (revenues), official authority (who is given the power to make legal, legislative and  executive  decision),  and  official  sanction  (what  the  state  rewards  or punishes).”政治傳播是關(guān)于公共資源、政府職權(quán)（誰被賦予立法、司法和執(zhí)法的權(quán)力）和政府裁決（賞與罰）的討論。因此決定政治傳播的不是信息的來源而是其傳播的內(nèi)容與意圖。

根據(jù)這一定義，University of Glasgow 的 Brian McNair 教授在“An Introduction To Political Communication”中寫到:

‘“purposeful communication about politics’ incorporates:

1 All forms of communication undertaken by politicians and other political actors for the purpose of achieving specific objectives.

2 Communication addressed to these actors by non-politicians such as voters and newspaper columnists. 3 Communication about these actors and their activities, as contained in news reports, editorials, and other forms of media discussion of politics. ”

本文討論的政治傳播符合 Brian McNair 教授關(guān)于政治傳播范圍中的前兩項，即，“所有政客及政治活動者出于特定目的而進(jìn)行的所有形式的傳播活動”；“非政治活動者對政客所進(jìn)行的傳播活動”。這里明確了政治傳播活動兩種形式，即由上而下的政治傳播活動和由下而上的政治傳播活動。

1981 年美國作家 Doris Graber 進(jìn)一步發(fā)展了“政治話語”（political language）的概念，她認(rèn)為“政治傳播不但包括了修辭，還包括肢體語言等輔助語言學(xué)符號，以及諸如抵制與抗議等政治行動”。

政治傳播“不僅僅是筆頭或是口頭的聲明，還包括服飾、發(fā)型以及標(biāo)識設(shè)計等等視覺手段”。

本文將根據(jù) Brian McNair 教授對政治傳播范圍的界定考察先秦儒家禮治政治傳播思想。

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1.2禮治思想淵源

先秦儒家政治傳播思想以“禮治”為核心，但是禮樂制度并非儒家自創(chuàng)。中國古代禮樂傳統(tǒng)可以追溯到上古的巫術(shù)活動，到殷商時代巫術(shù)發(fā)展為祭祀儀式。自殷商時期，統(tǒng)治者已經(jīng)開始利用鬼神崇拜對社會民眾進(jìn)行思想控制。將鬼神世界設(shè)置為一個至高無上的崇拜對象，王受命于天統(tǒng)治天下、管理臣民。初步確立了王權(quán)神授的思想。隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，社會出現(xiàn)了勞動分工，一部分人從體力勞動中解放出來專門從事文化藝術(shù)創(chuàng)作等腦力勞動。至今我們發(fā)現(xiàn)最早的較為成熟的文字就是殷商時期的“甲骨文”，文字的產(chǎn)生正是社會分工的結(jié)果。另一方面文字作為一種重要的符號具有“思考”的功能，文字產(chǎn)生后促進(jìn)人的思考能力發(fā)展，加深了體力勞動者和腦力勞動者之間的鴻溝。隨著社會分工的進(jìn)一步細(xì)化，需要有一個有效的政治傳播系統(tǒng)來協(xié)調(diào)社會各部分，保證社會的正常運行和發(fā)展。殷商時期已經(jīng)有“禮”的概念，孔子提倡的“禮”是指周禮，沿襲殷禮由周公所制。周朝的禮樂制度已經(jīng)和上古時代的巫術(shù)有了明顯的差別。首先，巫術(shù)的偶像是神或自然，禮樂制度的偶像是人或神化了的人，即帝王、圣賢；巫術(shù)的功能是祭神，禮樂制度的作用是確立社會秩序和權(quán)威，實現(xiàn)社會和諧；巫術(shù)是一種宗教活動，禮樂制度已經(jīng)成為一種政治制度�？鬃訉⒋呵飼r期諸侯紛爭、王權(quán)旁落歸咎于禮樂崩塌，因此積極主張恢復(fù)周禮，由此開始了儒家禮治思想的源頭。此后，儒家禮治思想不斷豐富和發(fā)展，而先秦時期各家政治傳播思想也給儒家禮治思想的發(fā)展帶來的影響是最大的。

西周進(jìn)入穆王時期開始由盛轉(zhuǎn)衰，犬戎之禍，西周滅亡。此后，王權(quán)旁落，諸侯國紛紛崛起，開啟了中國歷史上著名的春秋戰(zhàn)國時代。內(nèi)憂外患的政治危機卻成了政治傳播思想萌芽和成熟的土壤，道家、儒家、墨家、法家在春秋后期已經(jīng)成為頗有社會影響的思想流派。

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第2章 眾聲喧嘩的爭鳴時代：先秦政治傳播思想

2.1 先秦時期道家政治傳播思想

道家以春秋戰(zhàn)國時期的老子和莊子為代表，以“道”為思想核心。按照道家圣賢的分析，道指的是宇宙萬物的本原，萬物皆生于道�！独献印さ陆�(jīng)》中說“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！�；《莊子·漁父篇》中記述“道者，萬物之所由也。”而且，道還是萬物發(fā)展變化的規(guī)律，如《莊子·漁父篇》記載“為事逆之則敗，順之則成�！�

道家政治思想遵循了“道”的核心，以“無為而治”為特點�！暗莱�無為，  而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”（《老子·道經(jīng)》）。老子認(rèn)為事物皆有其運行的規(guī)則，無需外力強加干涉，因此，侯王遵循大道，萬物自然能夠受到教化，天下自然能夠安定。而且，老子和莊子還提出了“無為而治”的幾個方面，“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。”（《老子·道經(jīng)》）是無言而治；“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸�！保ā独献印さ陆�(jīng)》）是無為而治；“古之畜，天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定�！保ā肚f子·天地篇》）是無欲而治。

道家的“無為而治”是以“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸�！保ā独献印さ陆�(jīng)》）為前提的。即使沒有政治傳播者的干預(yù)，社會民眾也能夠按照“道”繁衍生息，最終實現(xiàn)“自正”、“自富”、“自樸”。就政治傳播者面向大眾的傳播活動而言，道家認(rèn)為政治傳播者應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然規(guī)律，順應(yīng)民意，減少對百姓生活的政治傳播活動。要求政治傳播者秉持著“無欲”、“無為”、“淵靜”的心態(tài)去治理國家。另一方面，老子還認(rèn)為“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·道經(jīng)》）。老子已經(jīng)認(rèn)識到社會等級的產(chǎn)生是由于社會分工導(dǎo)致的，腦力勞動者從體力勞動者中分離出來雖然提高了社會文化的生產(chǎn)進(jìn)程，但是也導(dǎo)致社會文化掌握在少數(shù)人手中的局面，因此，他認(rèn)為如果政治傳播者鼓勵人人都放棄對知識的追求就能實現(xiàn)社會和諧。

道家政治傳播觀念具有一定的合理性。政治傳播的終極目標(biāo)是國富民強，無論是增強國家實力還是提高民族素質(zhì)都有一定的自然規(guī)律、順從民意，否認(rèn)這些規(guī)律必然會導(dǎo)致拔苗助長的結(jié)果。道家的政治理想是建設(shè)“小國寡民”、“至德之世”的社會，“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子·德經(jīng)》）。在老子眼中理想的社會形態(tài)是國家小一些，人民少一些，人們安居樂業(yè)而不必流離失所，沒有戰(zhàn)亂，人與自然和諧相處。雖然“小國寡民”推行的是愚民政策，但是，和諧社會卻是中華民族一直追求的。當(dāng)然，道家的“無為而治”的政治傳播思想也存在一些弊端。如，無言而治要求政治傳播者不與社會大眾溝通，這對農(nóng)耕、漁獵時代的部落氏族或許適用，但是，隨著生產(chǎn)力發(fā)展，社會分工越來越細(xì)，整個社會機器要想?yún)f(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)必須有一個有效的政治傳播系統(tǒng)起溝通、調(diào)節(jié)的作用。

從整體來看，道家“無為而治”的被動政治傳播思想和儒家“禮樂教化”的主動政治傳播思想是對立。

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2.2先秦時期墨家政治傳播思想

首先，墨子認(rèn)為政治傳播的目的是為了協(xié)調(diào)社會民眾的思想，防止由于意見不合而導(dǎo)致社會混亂，“墨子言曰：‘古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐余財不以相分，隱慝良道不以相教，天下之亂，若禽獸然�！保ā赌�子·尚同上》）。墨子認(rèn)為政治傳播并不是在人類產(chǎn)生之初就有的，那時人口尚少，人們雖然各有己見還不至于產(chǎn)生沖突；隨著繁衍生息，社會人口變多，人們?nèi)愿鞒旨阂娋蜁�產(chǎn)生社會沖突，政治傳播正是為了調(diào)和社會沖突所產(chǎn)生的。墨子生活在戰(zhàn)國初期，周天子王權(quán)旁落，諸侯勢力崛起，導(dǎo)致周天子的政令不能得到有效傳播，而侯王為了擴大自己的實力則各持己見，，導(dǎo)致社會分崩離析。因此，墨子提出政治傳播活動中應(yīng)當(dāng)“尚同”。在自上而下的政治傳播活動中要做到“國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之�！保ā赌�子·尚同上》），即政治傳播者應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一天下人的意見；在自下而上的政治傳播活動要做到“上下情請為通。上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害．上得而除之�！保ā赌�子·尚同上》），即保持自下而上的政治傳播渠道暢通，使統(tǒng)治者能夠了解社會民眾的建議和不滿。從這方面來看，墨家政治傳播思想確實與儒家禮治政治傳播思想有很大不同，墨子主張統(tǒng)一天下意見，孔子則主張“和而不同”；墨子重視自下而上的政治傳播，而孔子則更重視自上而下的禮樂教化。

墨家重視自下而上的政治傳播與其“兼愛”、“非攻”的思想核心是一致的。墨子將戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)事頻發(fā)、社會動蕩的原因歸結(jié)為“無愛”，“亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。”（《墨子·兼愛上》）。因此，墨子提倡“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治�！保ā赌�子·兼愛上》）。值得一提的是，和儒家強調(diào)禮樂制度是為了樹立權(quán)威、維護(hù)等級制度不同，墨子的“兼愛”思想是建立在平等的基礎(chǔ)上的，“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？”（《墨子·兼愛上》），如果能像愛自己一樣愛父兄、弟子、臣子，那么就不會再有偷盜、戰(zhàn)亂了。子女愛父兄、老師愛弟子、君主愛臣子和愛自己是無差別的、平等的愛。

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第 3 章  名不正，則言不順：孔子政治傳播思想…………………  14

3.1  政治傳播秩序的確立：正名…………………  15

3.2  面向大眾的政治傳播：教化…………………  15

第 4 章  充四端，足以保四海：孟子政治傳播思想………………  20

4.1  政治傳播核心：辭讓之心，禮之端…………………………  20

4.2  政治傳播秩序：無禮義，則上下亂…………………………  21

第 5 章  納法于禮、以禮統(tǒng)法：荀子政治傳播思想………………  26

5.1  作為傳播秩序的“禮”：定分、節(jié)欲、養(yǎng)人……………  26

第6章 孔、孟、荀“禮治”政治傳播思想比較

6.1 正名

孔子、孟子和荀子都十分重視“正名”在政治傳播活動中的作用，尤其是對政治傳播秩序的確立和維護(hù)方面�？鬃诱撌觥懊�不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足�！保ā墩撜Z?子路篇》）。通過正名確立君主的統(tǒng)治地位，而后才能推行禮樂教化，從這一點來看，正名既是政治統(tǒng)治的起點，也是政治傳播活動的起點。孟子雖然沒有像孔子一樣明確提出“正名”思想，但是，孟子通過探索人性給“正名”思想提供了依據(jù)。孟子認(rèn)為人生來具備四端，因此，因此可以通過教化“正人心”，將四端擴充為“仁、義、禮、智”，使百姓知禮。荀子發(fā)展了孔子的“正名”思想，“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。??故期命辨說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。”（《荀子·正名篇》）。荀子認(rèn)為王者制名而后才能開始王業(yè)，是因為制名規(guī)定了政治傳播秩序，每個人在自己的位置上各司其職，這樣社會秩序就會井然有序。由此可見，孔子、孟子和荀子都強調(diào)了“正名”的重要性，它對規(guī)定政治傳播秩序，是政治統(tǒng)治的起點。

但是，通過比較也可以發(fā)現(xiàn)，孔子、孟子和荀子的正名思想并不是完全重合的。至少有三點不同之處。首先，孔子所謂的“名”是由“圣人”定制的，因此，使“名”具有了神圣性，成為君主和社會崇拜的對象。這當(dāng)然與孔子生活的時代有一定關(guān)系，春秋時期，禮樂崩塌，社會混亂，孔子力圖恢復(fù)周禮以平定天下。同時，孔子排斥新名，認(rèn)為新名不符合周禮，正是新名導(dǎo)致社會混亂。與孔子不同，荀子認(rèn)為“名”是由“王者”制定的，打破了孔子“正名”思想的神圣性，這樣就給社會接納“新名”留下了空間。戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，不同學(xué)派思想初具雛形，儒家的“禮治”思想如不能吐故納新，必定會被淘汰，因此，荀子積極革新孔子“正名”思想。其次，孔子的“正名”思想是從政治統(tǒng)治的角度出發(fā)，雖然提出了“正名”思想，但是，并沒有對“名”進(jìn)行系統(tǒng)的論述；荀子則以《正名》為篇，進(jìn)行了詳細(xì)的闡述�？鬃诱J(rèn)為“故君子名之必可言也，言之必可行也�！保ā墩撜Z·子路篇》），具備了先具備君子之名，而后君子之言才可行，先具備名分，然后才能在政治傳播活動中獲得與之相對應(yīng)的權(quán)力；而荀子則認(rèn)為“名定而實辨”，也就是說名分已經(jīng)確定，只是需要訂正名稱與名分相符，這樣就能達(dá)到“正名”的目的。第三，荀子將思想交流和輿論引導(dǎo)寓于“正名”思想之中，這是荀子對孔子“正名”思想的最大革新�？鬃訉ⅰ罢�名”視作自上而下的政治傳播活動，圣人制名，君主和臣民守之；荀子則認(rèn)為“正名”是思想溝通和輿論引導(dǎo)的前提，只有名實相符，人們才能具備溝通的共通意義空間，思想交流才能順利實現(xiàn)，社會輿論才能得到引導(dǎo)。因此荀子進(jìn)一步將“正名”作為引導(dǎo)輿論、控制思想的工具。

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第7章 孔、孟、荀“禮治”政治傳播思想的局限性及其當(dāng)代價值

7.1 局限性

先秦儒家的“禮治”思想是為鞏固封建統(tǒng)治中央集權(quán)服務(wù)的，希望通過“禮”維護(hù)和鞏固社會等級觀念，使王權(quán)神圣化從而獲得合法地位�？鬃�、孟子和荀子雖然認(rèn)識到“禮”在政治傳播方面的巨大價值，但是他們將“禮”作為鞏固王權(quán)的工具，堅守森嚴(yán)的社會等級制度，通過禮治控制社會民眾的言行，進(jìn)而達(dá)到統(tǒng)一思想的目的。正是因為從鞏固封建統(tǒng)治中央集權(quán)的目的出發(fā)，因此，孔子、孟子和荀子的禮治思想并不是為了通過“禮義”“教化”提高社會民眾的素質(zhì)，讓每個人獲得自由全面的發(fā)展。其局限性表現(xiàn)在：

第一，先秦儒家“禮治”政治傳播并不是“民主的”、“平等的”傳播。在政治傳播活動中“以禮”是為了“使民以時”（《論語·學(xué)而》）、“因民之所利而利之”（《論語·學(xué)而》）。全部“禮樂”政治傳播思想都是從維護(hù)統(tǒng)治者的特權(quán)和統(tǒng)治地位出發(fā)，為了更好地說服民眾、駕馭民眾。通過教化使民眾識禮儀也不是從民眾的利益出發(fā)，提高民眾的素質(zhì)，而是為了統(tǒng)治階級政治傳播活動更順暢地進(jìn)行，進(jìn)而對民眾實施統(tǒng)治。這也給后來儒家學(xué)者進(jìn)一步按照統(tǒng)治階級意志解釋甚至篡改儒學(xué)、強化封建集權(quán)統(tǒng)治埋下了隱患。

第二，先秦儒家“禮治”政治傳播思想是建立在對人性討論的基礎(chǔ)上的，無論是孟子提出“性善說”還是荀子的“性惡說”都是為了在政治傳播活動中實施“禮治”提供便利。另一方面統(tǒng)治者在面向社會的政治傳播活動中的個人德行是教化民眾的核心。這就使“人性”和統(tǒng)治者個人品行成為社會興衰、國家發(fā)展的決定性因素，忽略了政治傳播活動的其他方面，政治傳播活動中不僅包括傳播者，還包括受傳者、媒介、傳播內(nèi)容等其他要素。

第三，“禮治”政治傳播思想強調(diào)傳播主體的道德建設(shè)，通過正名約束統(tǒng)治者的言行，提高其個人修養(yǎng)；在面向社會的政治傳播過程中，統(tǒng)治者通過躬行和禮樂實現(xiàn)對社會民眾的教化。道德建設(shè)是政治傳播活動的自律，先秦儒家的“禮治”思想雖然強調(diào)了政治傳播活動的自律，但是忽略了政治傳播活動中的他律，即制度和法制建設(shè)。在政治傳播活動中需要自律和他律的約束，二者相輔相成，缺一不可。

參考文獻(xiàn)（略）