發(fā)布時(shí)間：2016-06-16 07:01

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論人權(quán)、自由、民主、法治及其關(guān)聯(lián)
李延明

【專題名稱】政治學(xué)
【論文網(wǎng)絡(luò)來源】
【論文期刊期數(shù)】2010年03期
【論文期刊來源】《探索》(重慶)2009年6期第173～178，181頁
【英文標(biāo)題】On Human Rights, Freedom, Democracy, Rule of Law and Their Relations
【作者簡介】李延明，中國社會科學(xué)院馬克思主義研究院研究員、博士研究生導(dǎo)師、中國歷史唯物主義學(xué)會常務(wù)理事，北京　100732
【內(nèi)容提要】 本文簡述了人權(quán)、自由、平等、民主、法治之間的關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)探討了人權(quán)來源、人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系以及民主的本質(zhì)。從人民主權(quán)的立場出發(fā)，本文主張把人權(quán)作為主權(quán)的來源和基礎(chǔ)。為此，人權(quán)必須生而自有，無須外在主體賦予。本文指出，民主是關(guān)系性事物，不是實(shí)體性事物，因而沒有屬性。票決在民主中具有核心的位置。此外，本文還說明了一些被誤認(rèn)為是“民主”的事物為什么不是民主。
【日 期】2009-11-10
【關(guān) 鍵 詞】人權(quán)/主權(quán)/民主/關(guān)聯(lián)

中圖分類號：A81；D616　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1007-5194(2009)06-0173-06
一、自由、民主、法治、人權(quán)概念辨析
自由、民主、法治、人權(quán)是四個不同的概念。僅就這四個概念而言，人權(quán)處在底層，其上依次是自由、民主和法治。
人權(quán)的載體是個人。人權(quán)不是一種權(quán)力，而是一種利權(quán)，也就是人們通常所說的“權(quán)利”。我之所以把它稱之為“利權(quán)”，是我認(rèn)為夏勇說得有道理。夏勇說：“現(xiàn)代漢語里的‘權(quán)利’一詞，依筆者之見，準(zhǔn)確地講，應(yīng)該改寫為‘利權(quán)’，即‘利之權(quán)’。”①
在概念的外延或者適用范圍上，人權(quán)和人性有相同之處。相對于性別性、民族性、階級性、職業(yè)性等特殊性，人性是人的一般性或者說共同性，我們所說的“人性”，是把人的性別性、民族性、階級性、職業(yè)性等特殊性撇到一邊以后，剩下的共同性。毛澤東說“在階級社會里只有帶著階級性的人性，而沒有超階級的人性”(p870)。他所說的“帶著階級性的人性”其實(shí)并不是人性即人的一般性，而是階級性，即人的一種特殊性。盡管一般寓于特殊之中，但一般與特殊畢竟不是一回事。人性與階級性并不能等同。毛澤東不承認(rèn)處在不同階級地位中的人具有共同性的一面，認(rèn)為人只有特殊性，沒有一般性②，世界上只有白馬、黑馬…沒有馬，這就根本否定了作為人的一般性的人性概念本身。同理，人權(quán)是凡屬人就應(yīng)該享有的利權(quán)，屬于一切人的利權(quán)。而男性利權(quán)、女性利權(quán)、漢族利權(quán)、俄羅斯族利權(quán)、工人階級利權(quán)、資產(chǎn)階級利權(quán)、公共交通司機(jī)利權(quán)、乘客利權(quán)，等，則屬于特殊人群的利權(quán)，部分人的利權(quán)，嚴(yán)格說來，已經(jīng)不能再稱之為人權(quán)。因此，說的只要是人權(quán)，就是舍掉了人的利權(quán)特殊性的人的一般利權(quán)，沒有性別、民族、階級、職業(yè)的區(qū)別。換句話說，人權(quán)沒有階級性，當(dāng)然，也沒有性別性、民族性、職業(yè)性等。
在自然界里不存在人權(quán)。在大型食肉動物和蚊蟲等吸血昆蟲眼里，不存在人權(quán)。人權(quán)只存在于社會中，是在人的社會交往中，在人與人的相互關(guān)系中，對人的自然存在即最低限度存在的認(rèn)可，是對人生而自有的利權(quán)的認(rèn)可。人權(quán)是一種主張，是一種僅在社會生活中才存在的主張。
人權(quán)的實(shí)現(xiàn)是自由。
同人權(quán)一樣，自由的載體也是個人。在孤立的狀態(tài)下，個體自由既不受限制，又不受保障，因而沒有意義。只有在個體相互之間的交往中，自由才有意義。因而，自由屬于關(guān)系性的事物。在個體相互交往中，個體的自由會受到別的個體的限制，不是無限的事物，在受到限制的同時(shí)，也會得到保障。人權(quán)在社會中通過人的彼此交往，彼此關(guān)系，作為自由獲得實(shí)現(xiàn)，得到保障。
民主屬于人群共同體內(nèi)人與人的一種關(guān)系。
人們通常把“民主”稱為“人民主權(quán)制度”。
迄今為止，“人民”要么是“臣民”，要么是“公民”。除此之外，“人民”還有毛澤東所賦予的涵義，這就是：站在我這一邊的人屬于“人民”，站在我的對立面的人屬于“人民的敵人”。在這種場合，“人民”實(shí)際上成了一個政治統(tǒng)一戰(zhàn)線的概念。因?yàn)?ldquo;人民主權(quán)制度”這個概念在毛澤東出生前就已經(jīng)存在了，所以它所說的“人民”不可能是毛澤東所賦予的那種涵義。排除了毛澤東所賦予的涵義后，因?yàn)?ldquo;臣民”處在同“人民主權(quán)制度”不相容并且互相排斥的政治系統(tǒng)中，所以“人民主權(quán)制度”中的“人民”只可能是“公民”。
“民主”的“主”，指的是“主權(quán)”。
“主權(quán)”是國家權(quán)力系統(tǒng)中一個唯一的、永久存在的、不可分割和讓渡的本原的、最高的權(quán)力。該系統(tǒng)內(nèi)的其他一切權(quán)力都是由這個權(quán)力派生出來的。享有主權(quán)的人是主權(quán)者。
在人民主權(quán)制度中，享有主權(quán)的公民除了集合在一起投票表決，選擇自己的代表來管理社會公共事務(wù)以外，沒有任何其他的途徑來行使自己的主權(quán)。因此，民主制又被稱為共和制，即國家權(quán)力機(jī)關(guān)和國家元首由選舉產(chǎn)生的政治體制。民主制是從主權(quán)位置的角度對主權(quán)在民的國家管理形式的命名，而共和制則是從主權(quán)實(shí)現(xiàn)途徑的角度對同一種國家管理形式的命名，它們是同一個事物。由此可見，民主與票決是互為表里的，沒有票決就沒有民主，或者說不是民主。票決是民主的核心。
在民主制中，選民不是對一切事情都做主，而是只對由哪些人執(zhí)政這件事情做主③。之后，具體的事情就交給由選民們挑選出來的公仆去辦理了。在票決執(zhí)政者這個場合之外，公民只是被管理者，必須服從國家機(jī)關(guān)的管理。因?yàn)檫x民能夠決定由哪些人執(zhí)政，所以才有權(quán)對執(zhí)政者監(jiān)督。
總之，民主制最主要的特征就是誰執(zhí)政要由選民決定，而不是由執(zhí)政者自我決定，而且這種決定要用一種制度性的程序來加以保障。如果執(zhí)政者是由選民挑選和決定的，那么就是民主。如果執(zhí)政者不是由選民挑選和決定的，而是由執(zhí)政者自我決定的，也就是憑借武力等實(shí)力自己決定自己執(zhí)政，那么無論是他們聲稱自己代表天命，還是聲稱自己代表人民的利益，都不是民主。
在我們國家，經(jīng)常可以聽到“資產(chǎn)階級民主”、“無產(chǎn)階級民主”的說法。這樣的概念能不能成立？也就是說，民主究竟有沒有階級性？作為國家管理形式，“民主制”同“君主制”都屬于關(guān)系性事物。而享有主權(quán)的人即主權(quán)者則是一種實(shí)體。關(guān)系與實(shí)體是截然不同的范疇。實(shí)體具有屬性，主權(quán)者具有階級性、民族性、性別性、職業(yè)性等。而關(guān)系只有類型的區(qū)別，沒有屬性的區(qū)別。民主作為人與人之間即實(shí)體間相互位置的關(guān)系性概念也是沒有階級性、民族性、性別性、職業(yè)性等屬性的。只要是真的民主，而不是假的民主，無論是在哪個國家，無論主權(quán)者由哪些人、哪些階級組成，都是主權(quán)者通過投票表決決定由哪些人來做自己的公仆，也就是說決定由哪些人來執(zhí)政。當(dāng)前人們以“要資產(chǎn)階級民主”還是“要無產(chǎn)階級民主”的形式表現(xiàn)出來的斗爭，實(shí)質(zhì)是對主權(quán)者地位的爭奪，也就是誰應(yīng)該享有主權(quán)，是資產(chǎn)階級，還是無產(chǎn)階級？是社會部分成員，還是社會全體成員？如果根本不承認(rèn)主權(quán)者按照少數(shù)服從多數(shù)通過投票選擇公仆這個基本原則，那就不是要“這種民主”還是“那種民主”的問題，而是反對民主了。(轉(zhuǎn)載請注明網(wǎng)絡(luò)來源:政治學(xué)論文網(wǎng))

TAG標(biāo)簽： 論 關(guān)聯(lián) 法治 人權(quán) 民主 及其 自由

      

人們常常把所謂的“民主作風(fēng)”同“民主”相混淆。把“納諫”、“兼聽”、“群眾路線”說成“民主”。實(shí)際上，納諫、兼聽、群眾路線在民主制中可以用，在君主制中也可以用。在民主制中，言論自由是公民的基本利權(quán)，不存在讓不讓人講話的問題。而在君主制中，就有一個讓不讓人講話的問題了。讓人講話，既可以“讓”，也可以“不讓”。講了以后，采納不采納，并不由講話的人決定，而是由“走群眾路線的秦始皇”④或者“兼聽”、“納諫”的唐太宗決定。
人們平時(shí)還有“經(jīng)濟(jì)民主”、“軍事民主”、“學(xué)術(shù)民主”以及“社區(qū)民主”、“企業(yè)民主”、“黨內(nèi)民主”等提法。前一類是根據(jù)活動的領(lǐng)域命名的，后一類是根據(jù)活動的主體命名的。這些究竟是不是民主呢？我們只要用“主權(quán)”概念加以對照，或者“測試”，就可以迎刃而解，一目了然。所謂“經(jīng)濟(jì)民主”，不過是賬目公開。所謂“軍事民主”，不過是在軍事問題上允許大家發(fā)表意見。這些都同“主權(quán)在民”沒有關(guān)系，同主權(quán)在哪里沒有關(guān)系，因此都不是民主。“學(xué)術(shù)民主”，不但于學(xué)術(shù)無益，而且于學(xué)術(shù)還有礙。因?yàn)檎胬聿⒉灰哉J(rèn)識它的人數(shù)的多少為依歸，眾口一詞可能是真理，也可能不是真理。在學(xué)術(shù)研究中，如果實(shí)行少數(shù)服從多數(shù)的原則，就有可能扼殺真理。在學(xué)術(shù)研究中，只能實(shí)行學(xué)術(shù)自由，而不是學(xué)術(shù)民主。根據(jù)主體而命名的“民主”是不是真正的民主，要看組成主體的成員是否擁有原初的利權(quán)，看它是利權(quán)在先，還是契約在先。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，“社區(qū)民主”以及“鄉(xiāng)村民主”、“城市民主”，主體即社區(qū)居民、村民、市民，其利權(quán)是只要居住在該地就無條件享有的，不需要一個外在的另外的主體賦予他，其利權(quán)具有原初的性質(zhì)，因而“社區(qū)民主”、“鄉(xiāng)村民主”、“城市民主”可以成立。而政黨成員是經(jīng)過契約獲得利權(quán)的，這種利權(quán)是通過放棄公民的部分利權(quán)以后，向先行在黨的人換來的，因此并不具有原初利權(quán)的性質(zhì)，只不過是在一定限度內(nèi)發(fā)表意見的利權(quán)。何況中國共產(chǎn)黨章程中從來沒有“黨的一切權(quán)力屬于全體黨員”的規(guī)定，黨員在黨內(nèi)并不是主權(quán)者。鑒于政黨滾雪球的生長方式，“黨內(nèi)民主”的概念根本就不能成立。同理，企業(yè)成員也是經(jīng)過雇傭契約獲得利權(quán)的，這種利權(quán)是企業(yè)主⑤賦予的，內(nèi)容不過是在一定限度內(nèi)發(fā)表意見的利權(quán)。因此，“企業(yè)民主”的概念也是不能成立的。
顯而易見，民主同自由分屬于不同的范疇。雖然自由是民主的前提，但是僅有自由并不一定導(dǎo)致民主。當(dāng)人與人不平等時(shí)，一個人對于處在下面等級的人享有自由，而對處在上面等級的人卻沒有自由。這樣，自由最終就會集中到最高等級，導(dǎo)致君主制。只有人群共同體內(nèi)部不存在身份等級，每個人的自由程度都相等，自由才會導(dǎo)致這個共同體內(nèi)部的民主。因此，沒有平等，也不會有民主。只有自由同平等合到一起，才會有民主。自由和平等是民主的共同支柱。因此，我們今天的議題中，應(yīng)該加進(jìn)“平等”。
現(xiàn)在有人極力鼓吹文化大革命的所謂“大民主”，說這種“大民主”是“人類歷史上迄今為止最高形式的民主”，“達(dá)到了人類歷史上自由和民主的最高水平”。這是不符合事實(shí)的。民主的核心是票決。在文化大革命中，當(dāng)需要建立權(quán)力機(jī)構(gòu)時(shí)，并不是實(shí)行票決，而是各個利益群體通過搏斗，自行搶奪權(quán)力。誰胳膊粗、拳頭硬、嗓門大，誰就掌權(quán)。這不是民主，而是弱肉強(qiáng)食。在文化大革命中，只存在著自由，存在著言論、出版、集會、結(jié)社、游行示威的自由。并且，這種自由并不由全體公民享有，而是由部分公民享有，即“紅五類”出身的所謂“無產(chǎn)階級革命造反派”享有。這部分人不但享有憲法載明的言論、出版、集會、結(jié)社、游行示威的自由，而且還越出憲法，享有“打、砸、搶、抄、抓”的自由。“無產(chǎn)階級革命造反派”不但對“地富反壞右叛徒特務(wù)走資派”打、砸、搶、抄、抓，而且自己相互之間也打、砸、搶、抄、抓。因此，文化大革命中雖然不存在“大民主”，卻存在“大自由”。“大自由”的“大”，就是超出憲法的部分。“無產(chǎn)階級革命造反派”的自由越大，另一部分人的自由就越小，直至被完全取消。以為沿著文化大革命的所謂“大民主”道路就能實(shí)現(xiàn)民主，只會是南其轅而北其轍。
民主需要有法治來保障。所謂法治，就是法律統(tǒng)治，一切按規(guī)則辦，這種規(guī)則不因人員的更換而改變。在君主制中，只有法制，而沒有法治。法治只存在于民主制度中。
二、從人權(quán)來源看人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系
在人權(quán)問題上，當(dāng)前的爭論一是人權(quán)來源，二是人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系。
“natural rights”是近代西方啟蒙學(xué)者提出來的。漢文出版物通常把英文“natural rights”譯為“天賦人權(quán)”。夏勇認(rèn)為，“在自然法學(xué)里，‘天’不是指自然界，而是指人固有的本性”，“從根本上講，這種權(quán)利是‘天然的’，不是‘天所賦予的’，是‘自然的’，不是‘他然的’。”⑥根據(jù)英文的原意，“‘natural rights’ 以譯為‘本性權(quán)利’或‘自然權(quán)利’為宜。不過，這并不意味著‘天賦權(quán)利’一詞必須廢棄。”(p169)“當(dāng)然，不在‘天所賦予’的意義上而在‘自然’、‘天然’、‘固有’意義上使用‘天賦權(quán)利’一詞亦無不可。”(p229-230)夏勇雖然主張把“利之權(quán)”稱為“利權(quán)”，但是在這本出版的書里仍然沿用了“權(quán)利”用語。
在我國，有不少學(xué)者否定“天賦人權(quán)”論即“本性利權(quán)”論。其依據(jù)的理由之一是，馬克思與恩格斯在《神圣家族》中寫過一段話：“黑格爾曾經(jīng)說過，人權(quán)不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的。”(p146)(轉(zhuǎn)載請注明網(wǎng)絡(luò)來源:政治學(xué)論文網(wǎng))

TAG標(biāo)簽： 論 關(guān)聯(lián) 法治 人權(quán) 民主 及其 自由

        

憑著這樣一句話，“本性利權(quán)”論是否就被駁倒了呢？我認(rèn)為并沒有。
誠然，人權(quán)問題是歷史地產(chǎn)生的，人權(quán)概念也是歷史地產(chǎn)生和發(fā)展的。
原始社會是群體社會，個人只不過是群體的一個“器官”，并不獨(dú)立。雖然個人在氏族或者部落中享有原始的平等和自由，但那并不是人權(quán)。在原始社會并不存在人權(quán)問題。在階級社會中，享有充分人權(quán)的統(tǒng)治階級沒有提出人權(quán)問題。沒有人權(quán)的奴隸和只有部分人權(quán)的中世紀(jì)農(nóng)民也沒有提出人權(quán)問題。人權(quán)問題是新生資產(chǎn)階級在尚未取得統(tǒng)治地位，尚處于封建特權(quán)階級統(tǒng)治和壓迫之下時(shí)提出來的。當(dāng)時(shí)，同古代的奴隸階級、中世紀(jì)的農(nóng)民階級相比，資產(chǎn)階級并不更缺少人權(quán)，他們?nèi)狈Φ氖菄�家管理�?quán)。為了從君主專制下解放出來，從封建統(tǒng)治階級特權(quán)的壓迫下解放出來，獲得管理國家這種高級的權(quán)力，資產(chǎn)階級除了開展經(jīng)濟(jì)、政治斗爭⑦外，還提出了“人權(quán)”這種原初利權(quán)概念，從這種原初利權(quán)入手，在學(xué)理上直指政治權(quán)力的來源和基礎(chǔ)這種根本問題，以從根本上顛覆君主專制和封建特權(quán)�？梢�，人權(quán)問題從一開始就同政權(quán)問題相關(guān)聯(lián)。
人權(quán)問題一提出，國家管理形式問題的核心——主權(quán)問題在學(xué)理上就迎刃而解了。
資產(chǎn)階級提出“人權(quán)”概念直接針對的目標(biāo)既有“神權(quán)”概念，又有“君權(quán)”概念。中國學(xué)者把“natural rights”譯成“天賦人權(quán)”或者“人權(quán)天授”直接針對的是“天賦君權(quán)”或者“君權(quán)天授”。
什么是“天”？“人權(quán)天授”論同“君權(quán)天授”論的“天”的概念是大不一樣的。“君權(quán)天授”論的“天”是某種認(rèn)識——實(shí)踐主體，而“人權(quán)天授”論的“天”不是某種認(rèn)識——實(shí)踐主體。在“君權(quán)天授”觀念中，“天”指的是具有意志的至上之神。因此，中國古代把君主稱為“天子”，歐洲有些國家則干脆把“君權(quán)天授”稱為“君權(quán)神授”。而在“人權(quán)天授”觀念中，“天”卻并不是指世間一切事物的最高主宰、至上之神，而是指事物的自然本性。只不過為了與“天授君權(quán)”作對，中國最早的譯者使用了與“天授君權(quán)”相同的句式，把事物的自然本性也稱之為“天”而已。“天賦人權(quán)”論實(shí)際上是“本性利權(quán)”論。
權(quán)力和權(quán)力系統(tǒng)產(chǎn)生的歷史表明，人類歷史上最初的主權(quán)者除少數(shù)實(shí)行民主共和制或貴族共和制的奴隸制國家以外，絕大多數(shù)都是君主。
權(quán)力和權(quán)力系統(tǒng)產(chǎn)生和形成于人類從血族團(tuán)體向地區(qū)團(tuán)體轉(zhuǎn)變的過程中。權(quán)力萌生的那個時(shí)代的條件決定各個人在權(quán)力系統(tǒng)中的位置，起初在很大程度上是由宗法關(guān)系決定的，年齡比較大、經(jīng)驗(yàn)比較多的家長往往在該系統(tǒng)中享有較大的對別人(這些人通常都與他有或近或遠(yuǎn)的血緣關(guān)系)的支配力。血族團(tuán)體在相互交往和融合的過程中越變越大，在整個團(tuán)體中個人同絕大多數(shù)其他人之間的血緣關(guān)系越來越遠(yuǎn)，越來越弱。同時(shí)，在血族團(tuán)體向地區(qū)團(tuán)體演化的過程中，隨著私有財(cái)產(chǎn)和階級分化的出現(xiàn)，團(tuán)體內(nèi)個體⑧的利益也日益分化并且彼此對立起來。在這種情況下，依靠宗法關(guān)系的非強(qiáng)制支配力越來越難以維持整個系統(tǒng)的穩(wěn)定和運(yùn)轉(zhuǎn)，整個系統(tǒng)越來越需要憑借暴力或財(cái)富等物質(zhì)力量的強(qiáng)制性支配力來加以維持。在社會發(fā)生這種變化的過程中，因宗法關(guān)系而處于支配地位的人能夠比別人更容易獲得強(qiáng)制性支配所需要憑借的物質(zhì)力量，并且事實(shí)上也依靠這種物質(zhì)力量把自己對別人的非強(qiáng)制性支配力轉(zhuǎn)化成了強(qiáng)制性支配力。家長的較大的支配力在氏族演變?yōu)椴柯浠虿柯渎?lián)盟的過程中逐漸演變成部落首領(lǐng)或軍事長官的最高權(quán)力，到國家產(chǎn)生時(shí)，這種最高權(quán)力就演化成了君主的主權(quán)。
在君主制形成過程中，特別是君主掌握主權(quán)已經(jīng)成為事實(shí)之后，為了論證君主主權(quán)的合理性，“天賦君權(quán)”的觀念就被制造出來了。
說君主權(quán)力是神或者具有人格神性質(zhì)的天授予的，從政治學(xué)以及邏輯的角度來看，不過是表示這個權(quán)力不是由人間的主體授予的，而是由人類之外的主體授予的。君主的權(quán)力在人間已經(jīng)沒有任何來源，在人間的權(quán)力系統(tǒng)中沒有任何權(quán)力可以成為君主權(quán)力的來源，相反，它本身則是人間一切權(quán)力的最終來源。因此，在權(quán)力系統(tǒng)中，君主的權(quán)力具有本原性。這樣，“天賦君權(quán)”說就論證了君主權(quán)力的主權(quán)性質(zhì)，從而為君主制奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
“人權(quán)天授”即“本性利權(quán)”觀念既然是針對“君權(quán)天授”觀念提出來的，那么它所要回答的就只能是與“君權(quán)天授”同類的問題，即“人”這個主體的利權(quán)是由哪個主體授予的問題，回答的是人權(quán)是誰給予的問題，以及是否需要人以外的某個主體授予的問題。如果不是為了回答這個問題，它的提出就沒有意義。雖然“君權(quán)天授”觀念和“人權(quán)天授”觀念都是歷史地產(chǎn)生的，但是這兩個觀念本身回答的卻是邏輯性質(zhì)的問題，而不是歷史性質(zhì)的問題。
黑格爾說“人權(quán)是歷史地產(chǎn)生的”，回答的是人權(quán)問題和人權(quán)觀念的產(chǎn)生是否有個歷史過程的問題，并沒有回答人權(quán)是誰給予的問題。它只是說，人權(quán)問題和人權(quán)觀念不是沒有產(chǎn)生的歷史過程的。而“本性利權(quán)”論所要解決的則是人權(quán)是誰給予的問題，不是回答人權(quán)問題和人權(quán)觀念的產(chǎn)生是否有一個歷史過程的問題。因此，黑格爾說，“人權(quán)不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的”，是變換了論題。既然變換了論題，當(dāng)然不可能駁倒“本性利權(quán)”論，他也不是在正面駁斥“本性利權(quán)”論。何況，黑格爾用以否定“本性利權(quán)”論的不過是“理性人權(quán)”論。他所說利權(quán)是歷史地產(chǎn)生的，指的不過是利權(quán)由抽象的利權(quán)，“發(fā)展”為主觀意志的利權(quán)，再“發(fā)展”為普遍精神的利權(quán)而已(p136)。
那么“本性利權(quán)”究竟是什么意思呢？
綜合“本性利權(quán)”論的創(chuàng)立者⑨及其繼承者的論述，可以把它概括為：從邏輯的角度主張，人權(quán)是人的本性⑩的自然的要求，應(yīng)該是與生俱來的，不需要任何另外的主體去賦予，也不可轉(zhuǎn)讓、放棄和被剝奪，其根本內(nèi)容是人的生命、自由和平等。“本性利權(quán)”論實(shí)質(zhì)上是“人權(quán)無須賦予”論，即人權(quán)無須某個外在主體賦予，應(yīng)該生而自有論。(轉(zhuǎn)載請注明網(wǎng)絡(luò)來源:政治學(xué)論文網(wǎng))

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人權(quán)不等于公民權(quán)(11)，也沒有囊括人的一切利權(quán)(12)。人權(quán)只是人的一切利權(quán)中起始性的、最基礎(chǔ)的利權(quán)，具有本原的性質(zhì)。
“本性利權(quán)”所陳述的是一種主張，而不是一種狀態(tài)。它所主張的是一種應(yīng)然利權(quán)，雖然這種主張的出現(xiàn)也是歷史的產(chǎn)物，是人類社會發(fā)展到封建社會末期才有的產(chǎn)物，但是這種應(yīng)然利權(quán)與實(shí)然利權(quán)并不相同，它并不像實(shí)然利權(quán)那樣不能夠超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展(p305)。
提出“本性利權(quán)”論的目的，是確立“人民主權(quán)”，用“主權(quán)在民”代替“主權(quán)在君”。
在18世紀(jì)法國啟蒙思想家那里，“本性利權(quán)”論是通過“社會契約”論同“人民主權(quán)”論聯(lián)系起來的。這種理論認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，由于人們彼此之間的斗爭(13)，人們生來就有的本性利權(quán)并不能得到可靠的保障。為了保障自己的生存和幸福，人們便從理性出發(fā)，自愿協(xié)議，訂立契約，建立國家，并服從代表公眾意志的國家權(quán)力機(jī)關(guān)。由此，人們的本性利權(quán)就變成了公民利權(quán)，生而應(yīng)有的自由(p50)就變成了公民自由。因?yàn)槿藱?quán)具有本原性，所以，當(dāng)人民集合起來時(shí)，他們的共同意志在國家中就具有至高無上的地位，體現(xiàn)這種共同意志的權(quán)力便是國家的主權(quán)。盧梭把這種全體人民的共同意志稱為全意志，他認(rèn)為主權(quán)不過是全意志的運(yùn)用。從這個觀點(diǎn)出發(fā)，盧梭論證了主權(quán)的不受限制性、不可分割性、不可轉(zhuǎn)讓性、不能代表性(14)和不可侵犯性，建立起一套比較完整的主權(quán)理論。在他那里，因?yàn)橹鳈?quán)的所有性質(zhì)都從全體人民的共同意志中引申出來，主權(quán)的所有性質(zhì)都來自于全意志，所以主權(quán)應(yīng)該屬于全體人民就是天經(jīng)地義的事情，主權(quán)不屬于個人包括君主在內(nèi)也就不言自明了。在這種理論體系中，由于主權(quán)者實(shí)質(zhì)上是組成國家的全體公民，并且通過選舉的途徑行使主權(quán)，所以人民主權(quán)實(shí)質(zhì)上是選民主權(quán)。
如果不是從歷史上看而是從邏輯上看，那么在個人同國家的關(guān)系上，不應(yīng)該是主權(quán)產(chǎn)生人權(quán)，而應(yīng)該是人權(quán)產(chǎn)生主權(quán)；不是憲法賦予人權(quán)，而是人權(quán)導(dǎo)致憲法(15)。人權(quán)是源，主權(quán)和憲法是流。政府是全體選民利權(quán)讓渡的產(chǎn)物，全體選民讓渡的只是治權(quán)，而不是主權(quán)，政府無權(quán)剝奪作為主權(quán)之源的人權(quán)。政治結(jié)合的目的只應(yīng)該是保存或保護(hù)人的這種本性利權(quán)，人權(quán)本身不依賴法律而存在(16)，不應(yīng)因政治制度和政治權(quán)力的變更而增減。
因此，說人權(quán)是人的本性自有或者自生的，是“天”“賦予”的，是“天”“授”的，就表明，在一個國家的范圍內(nèi)，凡是擁有人權(quán)的人都應(yīng)該是主權(quán)者的組成部分，都應(yīng)該與其他人一起共同擁有主權(quán)。“本性利權(quán)”論的價(jià)值，就在于它論證了“人民主權(quán)”或者“主權(quán)在民”的合理性。“本性利權(quán)”論是“人民主權(quán)”論的邏輯前提。沒有“本性利權(quán)”論，就沒有“人民主權(quán)”論。“人民主權(quán)”論與“本性利權(quán)”論是不可分割的(17)。
否定“本性利權(quán)”論的另一個理由，是斷言“本性利權(quán)”論所說的人是“抽象的人”，硬說“本性利權(quán)”論所說的人是孤立的，與世隔絕的，不在社會關(guān)系中，處在歷史發(fā)展外，因而根本就不存在。我認(rèn)為對“本性利權(quán)”論的這一指責(zé)根據(jù)不足。他們實(shí)際上是通過否認(rèn)人權(quán)的抽象性來否認(rèn)人權(quán)的普遍性，通過強(qiáng)調(diào)人權(quán)的具體性來片面強(qiáng)調(diào)人權(quán)的特殊性(p214)，否認(rèn)人權(quán)的一般性，從而在事實(shí)上根本否定人權(quán)。我認(rèn)為，“本性利權(quán)”論中的人固然是個思維上的抽象，但是這種抽象是必要的，合理的。它本身并沒有否認(rèn)人的歷史性、社會性，并不排斥具體人性的特殊性①和個別性，并沒有排斥在不同的歷史條件下人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式的特殊性和個別性(18)。
不論用任何理由或者借口否定“本性利權(quán)”，都必然導(dǎo)致否定“人民主權(quán)”。
如果人權(quán)不應(yīng)該是與生俱來的，不應(yīng)該是人的本性自生的，那么應(yīng)該是誰給予的呢？
在我國，同“本性利權(quán)”論相對立的主要是“國賦人權(quán)”論，這種觀點(diǎn)主張人權(quán)由國家賦予即由政治權(quán)力賦予，把社會成員對國家盡義務(wù)作為其獲得人權(quán)的前提。盡管持此主張者沒有說作為人權(quán)來源的國家是主權(quán)在君的還是主權(quán)在民的，然而，我們只要稍加分析，就不難看出這種主張與哪種政體相聯(lián)系。因?yàn)橹挥腥藱?quán)生而自有，社會全體成員才能夠共同成為主權(quán)者。所以，在主權(quán)在民的場合，“人權(quán)由國家權(quán)力賦予”的命題是一個悖論。“人權(quán)由國家權(quán)力賦予”論是與人民主權(quán)制相對立的。
在我國，同“本性利權(quán)”論相對立的還有“人賦人權(quán)”論或者“斗爭獲得人權(quán)”論。它宣稱：資產(chǎn)階級的人權(quán)是資產(chǎn)階級通過斗爭從封建特權(quán)階級那里奪取來的，無產(chǎn)階級的人權(quán)是無產(chǎn)階級通過斗爭從資產(chǎn)階級手里奪取來的。由此推出：人權(quán)是由人通過斗爭奪取來的，不是與生俱來的。既然在歷史上資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的利權(quán)事實(shí)上是從原先的統(tǒng)治階級那里奪取來的，那么人權(quán)便不應(yīng)該是與生俱來的，便不應(yīng)該持有人權(quán)與生俱來的主張(19)。這不但是用實(shí)然利權(quán)否定應(yīng)然利權(quán)，而且由于用“特殊的人的利權(quán)”即“資產(chǎn)階級的利權(quán)”和“無產(chǎn)階級的利權(quán)”偷換了“一般的人的利權(quán)”即“只要是人就應(yīng)該享有的利權(quán)”而根本否定了人權(quán)的存在，否定了“人權(quán)”概念本身。
我們知道，人類社會是在叢林法則(20)的支配下產(chǎn)生和進(jìn)入早期發(fā)展的。封建社會后期，在應(yīng)然利權(quán)的范疇內(nèi)，主張不分強(qiáng)弱，人人生而平等的“本性利權(quán)”論的提出，是人類向理性升華的一種表現(xiàn)，是人類從必然王國向自由王國邁進(jìn)中的一步。而“國賦人權(quán)”論和“斗爭獲得人權(quán)”論以人與人不平等為潛在的前提和潛在的正義原則，實(shí)際上是從理性向非理性的一種倒退，是向叢林法則的一個退步。按照這種觀點(diǎn)，既然人權(quán)是政權(quán)的產(chǎn)物，而政權(quán)是人群中的一部分強(qiáng)者從原來掌握政權(quán)的人那里奪來的，奪來以后，再將人權(quán)授予治下之民。那么，對于坐享其成的個人來說，自己享有的人權(quán)因?yàn)槭莿e人恩賜的，所以恩主自然有權(quán)收回。這樣，他與恩主就不可能是平等的，所享有的人權(quán)也不是不可剝奪的。因?yàn)槿说膹?qiáng)弱之勢總是在變化的，所以奪得政權(quán)從而奪得人權(quán)的人也不可能永保自己的人權(quán)，他的人權(quán)同樣不是不可剝奪的。按照“國賦人權(quán)”論和“人賦人權(quán)”論，不但每一個自然人在出生后都需要由掌握國家權(quán)力的人賦予他一次人權(quán)，而且所有的人都應(yīng)該由別人賦予其人權(quán)。既然如此，那么第一個賦予別人人權(quán)的主體便只能在人類之外，除了“神”，這個主體還能是誰呢？于是，號稱最反對唯心論的“國賦人權(quán)”論和“人賦人權(quán)”論最后只能陷入“神賦人權(quán)”論。(轉(zhuǎn)載請注明網(wǎng)絡(luò)來源:政治學(xué)論文網(wǎng))

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如果人權(quán)不應(yīng)該自然存在、自我產(chǎn)生，只應(yīng)該是政權(quán)的附屬物，只能依賴于政治權(quán)力而存在，那么人權(quán)就不具有本原性、終極性，自然不可能成為主權(quán)的來源。這樣，主權(quán)在民就沒有根據(jù)了，極權(quán)制度就是合理的了。
注釋：
①見《人權(quán)概念起源(修訂版)》，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第31頁。另見郭羅基《“權(quán)利”應(yīng)是“利權(quán)”》，載《北京之春》1999年11月號(總第78期)。
②按照這種思路，人們同樣可以用個別性否定特殊性。也就是說，世界上只有這匹馬，那匹馬，而沒有白馬、黑馬。
③就重大事項(xiàng)直接“全民公決”也是民主的內(nèi)容之一，但是很少舉行。
④見1959年4月毛澤東在上海的講話。
⑤這里說的企業(yè)主，包括國有資產(chǎn)的被委托人在內(nèi)。
⑥參見夏勇著《人權(quán)道德基礎(chǔ)初探》，載于《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社2001年修訂版，第230頁。王銳生指出：“天賦人權(quán)與人的‘自然權(quán)利’是一個意思，都是說人的權(quán)利不是來自‘神’，而是來自人的自然本性。”見《評“天賦人權(quán)”論》，載馮卓然、谷春德主編《人權(quán)論集》，首都師范大學(xué)出版社1992年版，第264頁。李澤銳認(rèn)為，“天賦”的權(quán)利是“自然的”權(quán)利一詞的漢語譯文。見《國際人權(quán)法論》，載馮卓然、谷春德主編《人權(quán)論集》，首都師范大學(xué)出版社1992年版，第316-317頁。這里的“天”與“天演論”的“天”用法相似。
⑦如“無代表，不納稅”。
⑧如專偶制家庭等。
⑨如荷蘭的格老秀斯、斯賓諾莎，英國的霍布斯、洛克，法國的盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩等人。
⑩這不是否定人性的社會性和人權(quán)的社會性。人性既有自然性又有社會性。
(11)公民權(quán)是人權(quán)在政治上的延伸，需要由國家賦予。
(12)如發(fā)展權(quán)以及特殊人群的特殊利權(quán)。
(13)在這里，“叢林法則”起著作用。
(14)盧梭反對間接民主，這使其主權(quán)理論受到局限。當(dāng)然，他的理論缺陷不止于此，本文不去分析。
(15)按照啟蒙學(xué)者的理解，“人權(quán)，就是個人針對國家的權(quán)力”，或者說“天賦人權(quán)主要是用來對付國家的”。見鄭杭生、谷春德主編《人權(quán)史話》，北京出版社1994年版，第97頁。
(16)參見夏勇《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社2001年修訂版，第170頁。夏勇《論和女士及其與德、賽先生之關(guān)系》，載于《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第263頁。
(17)古希臘的民主制之所以沒有伴以類似“本性利權(quán)”的觀念，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會是建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上的，是以確認(rèn)人們之間的不平等為基礎(chǔ)的，“人民”(自由民，其中包括奴隸主)甚至根本就不把奴隸看成人。“人民”全部屬于統(tǒng)治民族(部族、部落)，先天地享有充分的人權(quán)。
(18)馬克思也認(rèn)為存在“一般的人的本性”(見《資本論》第１卷，人民出版社1975年版，第195頁)，主張“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”(同上書第669頁)。馬克思所說的“一般的人的本性”并不排斥“特殊的人的本性”和“個別的人的本性”。他的“一般的人”的概念也并不排斥“特殊的人”和“個別的人”的概念。他還說：“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。”(見《馬克思恩格斯選集》第１卷，人民出版社1995年版，第172頁)
(19)按照這種邏輯，既然在歷史和現(xiàn)實(shí)中都存在著階級，，便不應(yīng)該主張消滅階級。
(20)強(qiáng)者與弱者之間不平等，弱肉強(qiáng)食。
 

【參考文獻(xiàn)】
毛澤東選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.
夏勇.人權(quán)概念起源[M].北京：中國政法大學(xué)出版社,2001.
馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.
鄭杭生，谷春德.人權(quán)史話[M].北京：北京出版社，1994.
馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
康德.法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1991.^NU1DA20100513

 

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