本文關鍵詞：中國生態(tài)美學的話語限度與空間特質，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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中國生態(tài)美學的話語限度與空間特質

發(fā)布日期： 2014-05-08 發(fā)布：  

  2013年4期目錄       本期共收錄文章19篇

　　摘要：中國生態(tài)美學在后現代語境中產生并成為后實踐美學的重要組成部分，具有明顯的“空間性”特質。生態(tài)美學所倡導的自然和諧的時空觀、主客體融合相生的一元論以及個體生命力的完滿，都是在對空間的體驗、區(qū)隔、膠著和融合中完成的，空間性的心物體驗性、家園空間感、天道空間觀面對自然與主體、生態(tài)與審美、生存與超越的邏輯困境增添了嶄新的理論活力，注入對人與自然關系的新理解。而新發(fā)掘出來的空間性特質也能有效彌補生態(tài)美學自身學科起點、邏輯屬性與歷史語境的學科困境和話語限度，溝通了生態(tài)學和美學的學科拮抗，實現了個體性審美體驗與群體性生態(tài)關照的融合。同時，“直觀—體驗—反思”的方法論啟示也使得生態(tài)美學真正成為有“學”更有“美”的美學學科形態(tài)。最終，使得生態(tài)美學不僅僅成為具有民族特色的美學理論，更使其有效地介入現實的藝術經驗、審美實踐和當下的文學研究，提升理論的普世性與介入性價值。
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　　關鍵詞：生態(tài)美學；邏輯困境；主體性；空間性；方法論
　　基金項目：國家社科基金項目“文化現代性視域中的藝術自律問題研究”（10BZW002）；武漢大學博士自主科研項目“空間轉向與后現代審美經驗研究”（2013111010201）
　　作者簡介：裴萱，男，武漢大學文學院博士研究生（湖北 武漢 430072）
　　中圖分類號：B83-05
　　文獻標識碼：A
　　文章編號：1671-0169（2013）04-0060-09
　　生態(tài)美學已經成為中國當代美學界研究的理論前沿與思辨熱點，并且取得了一定的理論共識。但與此同時，生態(tài)美學內在的話語矛盾、理論危機以及邏輯困境也紛紛出現，其問題視域仍然主要立足于生態(tài)學與美學的學科話語膠著，自然性與人類主體性的矛盾，學科內在的邏輯悖論與學科屬性游移等等，而這一切又與空間性緊密相連。通過對生態(tài)美學空間性的分析與把握，能夠找到有效解決內在矛盾的思路與方法。
　　一、生態(tài)美學的邏輯困境與空間指向
　　生態(tài)美學作為“環(huán)境美學的核心組成部分”[1]（P13），但同時又在環(huán)境美學的基礎上增加了人文主義的因子與動態(tài)聯系的生態(tài)觀念。一方面，生態(tài)美學合理吸取了環(huán)境美學的自然觀，以自然“返魅”的視角通達萬事萬物自由運行、道法自然的境界；而另一方面，在主體與自然之間的空間營造中進行美學的話語言說，雖然目前對于主體性體驗在生態(tài)美學的研究還遠遠不足，但是對于環(huán)境美學而言是學理上的進步，“只有那些基于生態(tài)倫理、將自然環(huán)境視為一個動態(tài)而有機的生態(tài)系統(tǒng)、并對自然環(huán)境持有尊重態(tài)度的環(huán)境美學，才是嚴格意義上的生態(tài)美學”[2]（P52）。環(huán)境美學從客體的自然空間出發(fā)，經由西方生態(tài)美學的生態(tài)學、景觀學和設計學的改造，再融入中國當代學者獨特的審美感悟與生命體驗，最終形成了當前中國生態(tài)美學的學科面貌。而其空間性卻是聯系和溝通客體與客體之間、主體與自然之間的關鍵，并且在生態(tài)美學的理論視域中構建了美感生發(fā)與主體體驗。從人類主體與自然的關系角度來講，生態(tài)美學追求的是和諧、統(tǒng)一、自然的審美話語，而殊不知，美學意義的彰顯與生存意義的澄明正是在主體對自然的“空間感”體驗中完成的。主體以空間體驗的方式實現對自然生態(tài)完整的把握，所以就主體而言，應該實現在現實空間和心靈空間上同自然融為一體，大道齊一；“就‘空間感’所涉及客體‘實項’而言，空間對象在‘質料’上的構成極為復雜，它決定了主體感受的多層次性，人的感官的豐富性取決于空間環(huán)境質料的構成狀況，因而，‘身體’及其‘空間感’就必然而且自然地呈現于生態(tài)美學的視野之中”[3]（P177）。因為美學與主體的體驗、理念和感知有著天然的聯系，所以生態(tài)美學對自然的“返魅”、對人類主體的反思與美學的基本原則之間就形成了最為基本的割裂與矛盾，而造成這一矛盾的根本危機又恰恰是“空間感的缺席”[3]（P176）。所以，一方面我們要分析和反思空間美學的話語限度以及造成的根本性原因，另一方面也需要發(fā)掘生態(tài)美學中的空間性特質，以期彌補理論上的不足，使得生態(tài)美學不僅僅成為具有民族特色的美學理論，更是能有效地介入現實的藝術經驗、審美實踐和當下的文學研究，提升理論的普世性與介入性價值。
　�。ㄒ唬┥鷳B(tài)美學邏輯起點存在悖論
　　生態(tài)美學所提出的現實背景是自然環(huán)境和生態(tài)環(huán)境的危機，企圖以美學的方式介入生態(tài)學的研究，并由此實現新時期實踐美學的突破�！吧鷳B(tài)美學是從審美角度來確立人與自然的關系，從而達到保護生態(tài)的目的”[4]（P81），其旨歸仍然是對自然的“返魅”，并試圖將人類主體對自然的實踐影響降到最低；“所謂生態(tài)美學就是生態(tài)學與美學的一種有機結合，是運用生態(tài)學的理論和方法研究美學，將生態(tài)學的重要觀點吸收到美學之中，從而形成一種嶄新的美學理論形態(tài)”[5]（P214），可見，生態(tài)美學的邏輯起點是人與自然以及二者的關系問題，并且試圖深入到二元對立的思維模式背后打破主體性的話語霸權，給予自然客體以應有的地位。生態(tài)美學的這一邏輯起點是富有學理價值的，但是其前提和理論架構的邏輯起點卻存在悖論。生態(tài)美學反思的對象是不斷擴大的“人類中心主義”，那么對于人類中心主義應該如何界定呢？從哲學認識論的角度而言，作為人類中心主義的“主體”是具體承擔認識活動和實踐活動的人。主體性的建立以及美感的產生是與客體對象化活動密切聯系的。“鑒賞時是按照著經驗的規(guī)定依據，也就是只是后天通過感官所賦予的�；蛘呷藗兛梢猿姓J：鑒賞是由于先驗的根基來下判斷的。”[6]（P194）可以看出，美學與主體性有直接、密切的聯系，片面排斥主體性和人類中心主義是不利于生態(tài)美學的全面發(fā)展的。同時，生態(tài)美學也過度高揚了美的自然生態(tài)美屬性，并以“返魅”的視角彰顯了自然美的本體價值，其對于美的本質的理解仍然是立足于環(huán)境美學的自然美觀念，“人們根據三種模式來行事——即對象模式，風景模式或靜觀模式和環(huán)境模式。當將對象社會化并為它們創(chuàng)造接受規(guī)范時，它們都接近于藝術”[7]（P30）， “從生態(tài)學的立場來看，生態(tài)完好的又宜人的，就是美的”[8]（P5-10），這就更加強化了“生態(tài)決定論”的話語霸權。生態(tài)問題密切聯系經濟、政治、文化、生理、倫理等多個領域，美學只是其中的一個維度，我們難道可以認為“生態(tài)完好”就會導致“美的出現”嗎？這明顯地在理論上是講不通的，人的主體性美感形態(tài)和審美體驗已經完全化為客體問題。同時，一些生態(tài)美學家仍然秉承環(huán)境美學的理論特質，過于強調對自然和環(huán)境的“復魅”與“返魅”，而消泯了生態(tài)美學中的豐富的美學體驗，“對原始人類最適宜于生態(tài)的、樸實的生活方式懷著深深的眷戀……相信生態(tài)智慧可以矯正人類的生態(tài)過失”[9]（P211-213）。雖然說“返魅”并不是回歸史前時期或前現代時期，但是此種“返魅”究竟到何種程度還是需要繼續(xù)研究的話題，否則就陷入了虛無主義的泥潭。其實在后現代時期，“返魅”更多地是理論的架設，現代性工程和“形式化”學科知識體系已經滲透至學術思想的方方面面，啟蒙現代性以其強大的力量規(guī)約著主體的話語方式，再次回歸前學科性質的原始思維方式已不復可能；另一方面主張“復魅”也面臨著前所未有的危機。人類的主體性視域畢竟是有限的，在現代社會中科學仍然有其遠沒有涉及的領域，未被探索的自然空間依然廣闊，而生態(tài)美學對人類中心主義的反撥則有矯枉過正之嫌。其實，對自然“返魅”的理論追求本身就包涵了理論本體與理論方法之間的悖論。一方面，生態(tài)美學拒絕主體性的張揚，希望以對自然生態(tài)美的發(fā)掘實現人與自然的平衡；但是另一方面，“返魅”的過程也正是主體性作用的結果，同樣要借助主體的感性和理性思維對自然美進行重新挖掘與審視。 　　（二）生態(tài)美學學科屬性存在游移
　　生態(tài)美學作為新時期美學領域研究的熱點和嶄新的學科形態(tài)，豐富了實踐美學與后實踐美學的理論視域，但是從美學的學科體系而言，缺乏美學層面的、支持自身建構的關鍵因子。目前我們定位生態(tài)美學的研究對象依然局限在整體性思維、可持續(xù)發(fā)展、和諧環(huán)保理念等，更多地以生態(tài)學的視角規(guī)約美學的建構，這就逐步使生態(tài)美學淪落成為“有學無美”的學科。眾多理論家對其研究對象眾說紛紜、各不相同。有學者從人與自然的關系著眼，以折衷的態(tài)度使“‘生態(tài)系統(tǒng)’作為美學的研究對象。這里的生態(tài)系統(tǒng)，不是孤立的與人對立的‘自然’，而是充滿生命的包括人在內的‘生態(tài)系統(tǒng)’”[10]（P295）；而有學者認為自然生態(tài)所呈現出來的形式觀感構成研究對象，“具體地說，生態(tài)美學不是研究生態(tài)系統(tǒng)的實質和內在結構，而是研究生態(tài)系統(tǒng)的感性形象即外觀，如日月星辰，風云晴晦……研究這種感性形象如何為人提供審美觀照，如何使人產生美感快樂”[11]（P93）�？梢钥闯�，對生態(tài)美學的研究對象有側重主體的精神完善，有側重自然客體的審美表征，還有主客體兼有的“生態(tài)系統(tǒng)”，理論在主體、自然客體、主客之間進行游移，經歷了生態(tài)學、美學、存在哲學、環(huán)境美學等學科的混雜，但在更多時候，美學家的研究對象已經由美本體轉向對生態(tài)問題的思索�！霸谶@種時候，生態(tài)美學家更多地扮演著生態(tài)學家的角色�！盵9]（P212）進入現代社會以來，美學中研究的重要問題一方面繼承了康德等人的主體性美學思想，另一方面也在人類存在的層面反思藝術與審美，并試圖以非理性的美學轉向重新發(fā)現人的本體存在和在現代社會中的生存。由此，生態(tài)美學“是一種包含人類合理生存發(fā)展要求的，人的存在論與人學價值論統(tǒng)一的價值觀念，它形成于人類的生成發(fā)展過程中，有歷史必然性和合理性”[12]（P162）。那么，生態(tài)美學如何在人類存在、藝術經驗和自然生態(tài)的雙向維度中找到合適的研究對象與理論話語言說方式，是需要進一步思索的話題。
　　其次，生態(tài)美學的研究內容也大致可以分為三個部分，其中也有邏輯不明和內容泛化的局面出現。第一是對審美實踐和藝術本體的研究，往往將“自然”、“和諧”的價值理念滲透至美學分析之中，以期發(fā)現文學和藝術的嶄新特質；第二是對人類主體精神、信仰和價值理念自身的研究，著眼于現代社會和工業(yè)文明對人的“異化”現實，以自然生態(tài)的美學話語對其進行糾正與反撥；第三是對自然環(huán)境和生態(tài)文明的深切觀照，以“返魅”的態(tài)度重拾“萬物有靈”的信仰。這三個研究視域同樣存在著生態(tài)本體論、存在本體論和藝術本體論三個維度的膠著與矛盾。比如當前的三峽工程是偉大的水利樞紐工程，不僅僅取得了航運、防洪、種植、電力等現實功能，其400多項世界第一的數據更是極大彰顯了民族自信心與自豪感；但130萬三峽移民的生存狀況、精神體驗和家園意識更是需要生態(tài)美學的價值關懷。所以，這就產生了一個極大的悖論，生態(tài)美學究竟是立足于自然生態(tài)的進步與提升，還是對人群生存狀況的關注？可見，生態(tài)美學的研究內容還需要進一步的研究與細化。
　�。ㄈ�）生態(tài)美學在歷史語境中的話語缺失與矛盾
　　作為新時期美學發(fā)展的潮流與歷史樣態(tài)，后實踐美學以生命美學、超越美學、主體間性美學等實現了美學從意識形態(tài)性質到個體感性生命性質的徹底轉化，以“生存”和“交往”的視角再現了嶄新的美學樣態(tài)與話語言說；同時，后實踐美學也廣泛吸收了西方現代存在主義、闡釋學等理論因子，以期在后現代的潮流中保持對人文理念的堅守和對人類主體存在終極價值的追尋，“至于審美，毫無疑問，作為人類最為根本的意義關聯、最終目的與終極關懷的體驗，它必將是愛的見證”[13]（P12）。在此種語境下，自然美與環(huán)境美就在后實踐美學體系中產生缺失。所以，為了彌補對自然和生態(tài)的關注，生態(tài)美學的風生水起成為新時期美學思潮的重要一維。但是生態(tài)美學在后實踐美學的歷時發(fā)展框架中，并沒有起到其理論初衷與應有的價值體察作用。生態(tài)美學的邏輯起點和學科前提是自然與人的生態(tài)、審美關系，而此種“人”的主體性存在是以人類集體的方式出現的，“人類”也被打上了濃厚的科學意味和作為自然對立面的存在，宏大的話語言說與人類學意義上的理論訴求遮蔽了對個體性美學的關注，“和諧這一生態(tài)美的本質在現代人類學這里就被還原為、復歸于人類與整個對象世界的源始的、本初的一體化關系，一種以‘在世’生活為根基的渾樸天然、圓融如一的關系，一種‘向來所是’的、‘未經分化’的、‘本真狀態(tài)’的和諧”[14]（P11-18）�？梢姡�生態(tài)美學在現代性和后現代性的語境中，尤其是在商業(yè)文化浪潮、工業(yè)文明異化和市民社會崛起的語境中，彰顯對個體內在生存狀況與精神生態(tài)平衡的關注，應該是更有價值的問題。其實，生態(tài)美學家們之所以借鑒整體性的人類觀念和人類學的學科特質，正是因為生態(tài)問題和環(huán)境問題是超越個體、族群和國家的普世性話語，需要整體人類的共同努力方能解決，所以這也是生態(tài)美學無奈的選擇。但是審美活動是帶有個人主體性質的精神實踐活動，更是后現代社會美學的必然取向，并以“共通感”的形式實現美學的普世性價值，那么如何以人類學意義上的群體訴求規(guī)約個體性質的美學體驗？生態(tài)美學中的個體審美活動應該如何適應、協(xié)調自然美的生態(tài)取向？或者我們如何防止以生態(tài)學遮蔽美學的理論危機？這些都是新的歷史語境下給生態(tài)美學提出的嚴峻問題。其實，后實踐美學之所以取代實踐美學，正是彰顯了個體的審美力量與市民社會的自由訴求，打破人類學和意識形態(tài)對“集體”人類審美實踐的宏大言說；而生態(tài)美學卻重新回歸人類學意義上的集體性質，漠視對個體生存狀況的關注，這是理論發(fā)展的曲折，同時也削弱了美學加入當下藝術經驗研究的力度。
　　我們認為，生態(tài)美學的理論話語限度與邏輯困境仍主要在于生態(tài)學與美學的學科拮抗、集體人類學訴求與個體審美力量的對立、自然“返魅”與主體“反思”的二元悖反，這些都構成了影響其理論進一步發(fā)展的阻礙。而與此同時，生態(tài)美學又天然地蘊含了“空間性”的特質，自然界之中的客體與客體之間，主體與客體之間，主體內在感性與理性之間，都構成了獨特的空間話語。人類和萬物在自然界中的棲居從本源上來講，正是一種空間的開啟和客觀世界的澄明，“終有一死者存在，也即說：終有一死者在棲居之際根據他們在物和位置那里的逗留而經受著諸空間。而且只因為終有一死者依其本質經受著諸空間，他們才能穿行于諸空間中”[15]（P1199）。海德格爾認為人類詩意的棲居和生態(tài)審美性的存在正是在無限的客體與主體空間中生發(fā)出來。同樣，對于生態(tài)美學的話語限度而言，人類主體與自然生態(tài)的溝通、生命存在與家園空間的找尋、個體完滿與空間審美體驗的生發(fā)，都需要在空間的層面上得以解決。所以，我們不僅僅需要重新挖掘、彰顯生態(tài)美學的空間特質，不斷豐富、完善生態(tài)美學的理論話語；同時可以看出，空間性可以有效地彌補生態(tài)美學的理論限度，并且能夠在方法論層面給予其有益的嘗試與探索。 　　二、生態(tài)美學的空間性特質及理論彌補
　　從寬泛的角度而言，生態(tài)學可以包涵政治生態(tài)、經濟生態(tài)、精神生態(tài)和文化生態(tài)等多個維度，但無論何種理論視角與取向，其著眼點正是人類與自然以及人類與自身的關系問題。而環(huán)境美學對整體生態(tài)、環(huán)境保護、自然“返魅” 的話語言說又天然規(guī)約了生態(tài)美學對于自然空間重視和美感生發(fā)的價值取向。經濟生態(tài)、文化生態(tài)等雖然也具有生態(tài)性并和美學有著千絲萬縷的聯系，但是美感體驗的創(chuàng)設和美學學科本體的規(guī)約要求生態(tài)美學必須以“美感”的角度來進行理論架構，所以，我們在探討生態(tài)美學的空間性時，仍主要立足于環(huán)境美學所提供的理論鋪墊與對自然空間的主體感知，從而使該學科真正成為有“學”更有“美”的理論話語。其實，空間性不僅僅是蘊含在生態(tài)美學中的理論特質，更是具有本體性的價值與意義。“哪里有空間，哪里就有存在”[16]（P22），列斐伏爾對空間的經典界定預示了空間理論的強大包容力。同時，自然生態(tài)和人類主體都有著獨立的運行機制與開放的理論品格，能夠在不同的空間中不斷調整自身的理論適應性；生態(tài)美學所倡導的自然和諧的時空觀、主客體融合相生的一元論以及個體生命力的完滿都是在對空間的體驗、區(qū)隔、膠著和融合中完成的，空間性的心物體驗性、家園空間感、天道空間觀面對自然與主體、生態(tài)與審美、生存與超越的邏輯困境增添了嶄新的理論活力，注入對人與自然關系的新理解。
　�。ㄒ唬┥鷳B(tài)美學的天道空間觀
　　生態(tài)學理論的一個基本視點是“有機整體觀”，卡爾松“自然全美”的觀點啟發(fā)了生態(tài)美學的“有機”特質，并且從對形式鑒賞的角度展開審美判斷，“全部自然界是美的。按照這種觀點，自然環(huán)境在不被人類所觸及的范圍之內具有重要的肯定美學特征：比如它是優(yōu)美的、精巧的、緊湊的、統(tǒng)一的和整齊的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌亂的”[17]（P110）。一般而言，空間有三個層面上的內涵，首先是指與“實存”相對立的“虛空”，比如山峰與山峰之間的廣闊空間，大地與天空之間無限的空間等；其二是自然事物運動變化所占據的軌跡和位置，太陽的東升西落、斗轉星移的自然星象、黃河東流入海的場景都屬于空間的變幻；其三是針對某個具體事物的三維量化數據等，可見，自然生態(tài)的物質變化與運行規(guī)律都與空間緊密相連，沒有對空間的體察就沒有生態(tài)運行的和諧規(guī)律。但同時，這三個層面的空間還只是空間營造的基礎，“地理空間是人們通過自己的能力和實踐塑造出來，以符合自己文化特征的產物”[18]（P27），主體性的實踐重新劃分了空間的屬性與領域，并且渲染上了更高層面的“存在”色彩。“從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體�！�…我們就把這四方的統(tǒng)一性稱作四重整體（das Geviert）�！盵15]（1191-1193）海德格爾“詩意地棲居”也正是在天、地、神、人的四重空間體驗中以“整一”空間的外化與變形使存在的意義得以澄明，而此在中國傳統(tǒng)美學思想中正是“天道”。在生態(tài)美學看來，萬事萬物自由自在、不受拘束地運行“返魅”乃是最高境界，海德格爾的時空觀也正是彰顯了生態(tài)美學的理論訴求。所以，我們完全可以從生態(tài)美學中發(fā)掘出嶄新的空間性因子，并使二者相互呼應、相得益彰，共同營造整一性的生態(tài)美學觀。中國傳統(tǒng)的 “道法自然”與“天人合一”共同營造了空間視域中的生態(tài)美學思想。老子從生態(tài)自然廣闊的空間維度出發(fā)，賦予了空間以濃厚的先驗性本質色彩，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”[19]（P62），形象地說明了空間的大小與事物的差別并沒有影響，并建構起具有普世價值的“道論”空間的話語言說；儒家思想的“天人合一”更加強調作為主體的人要與外在自然生態(tài)空間相協(xié)調，這一方面是出于對農業(yè)生產狀況和土地情結的外化，另一方面也是希望在主體的精神空間和自然的生態(tài)空間中找到契合的“神性”話語，以“感應”的空間色彩重塑人類與自然生態(tài)的聯系。所以總體看來，在天道空間觀視域中，人、自然生態(tài)與社會是完全“齊一”的關系，人可以通過離形去知、心齋坐忘化為外物；自然也可以“天人感應”獲得主體性質的存在體驗，而這些又都是在空間性的存在中彰顯出來。萬物之終始，在空間紛紜中自然運行；冬雪夏雨，體四季更替中立象盡意。萬物源一體，天人本合一�！罢�一空間”與“天道空間”實現了哲學層面對生態(tài)美學的理論突破。當代的生態(tài)美學更多地吸收西方認識論的二元美學理念和科學化的言說方式，在自然生態(tài)和人類主體的層面厚此薄彼，沒有把握好二者之間和諧圓融的狀態(tài)。天道空間觀作為開放的、整體性質的哲學理論話語則很好地解構了二元對立的邏輯起點，以把人類主體納入自然空間的態(tài)度摒棄“人類中心主義”的理性霸權，以本源自然性質的話語模式重新關注世間的春風春鳥、秋月秋蟬、夏云暑雨，冬月祁寒；同時，把主體性的人納入空間存在的一部分，以天人合一的視角回歸人性的自然生態(tài)本質，“在認知的意義上，它是人與自然關系的形上學說；在倫理意義上，它反映了古人善待自然的積極態(tài)度，體現了中華民族博大胸懷的精神境界；而在審美意義上，它又體現了人們以人情看物態(tài)、以物態(tài)度人情的審美的思維方式。在中國傳統(tǒng)的審美思想中，人與自然是統(tǒng)一的，萬物生命間是息息相通的，處在相互對應的有機聯系中，存在于統(tǒng)一的生命過程中，體現出生命的某種象征意義”[20]。
　�。ǘ�）生態(tài)美學的空間家園感
　　西方在由環(huán)境美學向生態(tài)美學的過渡中，也具有從自然環(huán)境中體察人生存在家園的傳統(tǒng)，這一點在羅爾斯頓的環(huán)境美學中已經有所論述。無限的地理空間與考古學意義上的歷史空間共同營造出對人類家園感知的審美體驗，因為人類的生命起源于自然，所以自然生態(tài)中也蘊含了血脈相連的家園感知，“一種重返故里時的懷舊的情緒無可阻攔地向我襲來，似乎我從前曾來過這里……我是這塊巖石有感覺的后代”[21]（P428）�！凹覉@”正是在對空間的離別、轉移、放逐與回歸的語境中生發(fā)出來，所以“家園”本身就是對特殊空間場景的訴求與體驗，“‘家園意識’集中體現了當代生態(tài)美學作為生態(tài)存在論美學的理論特點，反映了生態(tài)美學不同于傳統(tǒng)美學的根本之點，成為當代生態(tài)美學的核心范疇之一”[22]（P15）。從語義學和詞源學上來講，家園的本體屬性是人類主體和族群進行生產生活、避暑御寒、空間歸屬和文化彰顯的專屬空間，《說文解字·尸部》中有云：“屋者，居也”，段玉裁注：“屋者，室之覆也”；而在生態(tài)美學的視域中，“家園”首先體現為環(huán)境美學視域中地球意識，因為從更為廣闊的宇宙空間來看，地球正如同茫茫星海中為人類所棲居的一處樂園，供養(yǎng)著生命并提供其所需的各種條件，“在這個太空中，只有一個地球在獨自養(yǎng)育著全部生命體系。地球的整個體系由一個巨大的能量來賦予活力。這種能量通過最精密的調節(jié)而供給了人類”[23]（P1）。人類的現代性文明對地球的原生態(tài)資源造成極大破壞，所以應該樹立地球空間的生態(tài)意識，將人類主體放入地球的整體性生態(tài)“構成性”框架之中。其次，“家園感”不僅僅具有生態(tài)學、人類學意義上的價值，更是天然地聯系了人的價值歸屬與情感確證，以體驗的方式具有了美學與文學上的意義�！拔膶W研究介入空間維度，關注民族、家庭、信仰、風俗、制度在地域間的流動和相互關系，從而展示更立體、更全面的文學脈絡�！盵24]（P103）其實，中西方自古以來的文學與審美就對家園回歸、漂流放逐有著獨特的感悟，“在這里，‘家園’意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人惟在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予”[25]（P15）。海德格爾也將“家園”看做是從存在哲學到美學內涵的過渡，在對荷爾德林《返鄉(xiāng)》詩歌的闡釋中使得語言和真理得以呈現與澄明，被去蔽的世界在創(chuàng)作者“詩意的言說”中獲得敞亮，文學也正是在對家園的體驗中獲得無窮的審美意蘊。對于西方文化而言，空間家園感是聯系人類與自然生態(tài)關系的重要中介，并且在放逐與回歸的空間“原型”與“母題”中實現對自然和自身的本真思索。“文學景觀最好是看做文學和景觀的兩相結合，而不是視文學文本為反映或者歪曲外部世界的孤立的鏡子”[18]（P57），地理空間在人類審美實踐的影響和規(guī)約下，不僅僅是純粹自然狀態(tài)的日月山川，而是打上了濃厚的情感空間色彩；而同樣，文學和審美也受到諸如草原、沙漠、雨林等特定自然生態(tài)環(huán)境的制約。空間家園感一方面聯系了生態(tài)學意義上對“只有一個地球”的保護，另一方面也直接適應、溝通了文學和美學意義中的存在母題。從這個意義上講，“家園”可以是在空間視域營造下的地球家園、自然家園、主體家園、情感家園等。它有機地聯系了生態(tài)學的科學性質與美學的審美性質，實現了科技理性與人文感性的交融。當前，生態(tài)美學在學科對象和研究內容層面產生了主客體游移不明的狀況，而當以空間家園感介入之后，對于整一性的家園訴求和空間之中的審美體驗就構成了生態(tài)美學的主要研究對象。美學經驗的生發(fā)來自于主體深沉的生命意識和超越自然的自由情懷，而空間家園感的最大優(yōu)勢在于將此價值擴展至整個自然生態(tài)系統(tǒng)，以“萬物皆有靈”的色彩使自然具備家園情愫，以“棲居的空間”實現人與自然內在的統(tǒng)一，繼而共同找到“神性”存在的根基。這也正如荷爾德林的詩作《希臘》所言：“你們，命運之聲呵，游子之路/碧空如洗好似學堂/三彩洋溢歡樂的氣氛/靈魂的力量和靈魂的近親，融為一體/讓美更樂意/在大地安家，無論哪位神/都跟世人更為合群�！盵26]（P213-215） 　　（三）生態(tài)美學的空間體驗感
　　任何美學不僅僅是帶有哲學層面的理論話語，而且要能有效地闡釋審美實踐與藝術經驗，進而通達具有終極價值的人文關懷。生態(tài)美學在“體驗的維度”上很好地借鑒了環(huán)境美學的“審美場”概念，以空間維度的審美場域實現理論對現實藝術實踐的介入力度。賈蘇克·科歐就“致力于將伯林特的‘審美場’概念作為一種現象學美學的普遍理論，與他自己稱為‘生態(tài)設計’的環(huán)境設計理論聯結起來，旨在創(chuàng)造一種可以運用于設計實踐的美學理論”[27]（P69-74）。正如上文分析，生態(tài)美學在人類學意義上的生態(tài)性和個體意義上的美學性矛盾中出現了話語言說的無力，并且在闡釋個體的、生動的美學現象之時產生主體與客體之間的游離；而“空間體驗”則以“同情”的方式實現了“心”與“物”的融合、個體審美活動與集體生態(tài)訴求的結合。“天道空間觀”與“家園空間感”實現了人與自然生態(tài)存在意義上的統(tǒng)一，人與萬事萬物共同構成了生態(tài)美學的研究對象和無限空間中自由運行的家園歸屬，在此基點上，具有“家園”意識的人類必須用其理性思維和感性體驗的方式實現對空間的把握：“環(huán)境的主要維度——空間、質量、體積和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我們運動和行動的身體相遇�！盵18]（P91）所以，個體審美力量的生發(fā)需要視覺、聽覺、觸覺、運動知覺等感官共同起作用，，它們之間的密切配合最終實現了直達本源、以心體物的目的。比如，當藝術創(chuàng)作者身處特定的自然空間之時，會將此種空間的生態(tài)性與主體對聲色的感官性、內心情感的體驗性聯系起來，使他們共同生發(fā)出審美的意義，同時，主體也獲得了心靈上的自由�？臻g性質的審美能夠有效地實現個體與外物的“心物”融合和個體與群體之間的“審美同情”，而體驗作為美感生發(fā)和審美過程的關鍵維度，以“心物”融合的方式直接溝通了主體與客體，甚至是主體與主體的“間性”關系，是“審美之中主體心力情感投入、體悟、擁抱對象的心理活動”[28]（P101），審美體驗的生發(fā)可以是對歷史的體驗、對社會的體驗、對人生的體驗等，而對空間的體驗構成了其關鍵的維度。生態(tài)美學的自然生態(tài)特質，就決定了該學科對空間的體驗性，即作為主體的人類在整體自然生態(tài)系統(tǒng)中經驗、接受、領悟到人類與萬物共存的詩意存在方式，更何況生態(tài)系統(tǒng)中所有的生命主體都是在一定空間中生長、運動和發(fā)展的，“空間的構造、以及體驗空間、形成空間概念的方式，極大地塑造了個人生活與社會關系”[29]（P180）。作為生態(tài)中自由存在的生命之一的人類，面對自然的無限空間和無垠的宇宙時空，看到崇山峻嶺、河流奔騰、日升月落、星斗滿天，于是，有限性存在面對無限性的哲思就開啟了空間體驗和心物合一的審美空間，以期在審美的層面實現個體生命的超越性和無限性。首先，在外在自然空間的層面，個體的身體感知與觸覺知覺在空間體驗中克服空間距離和客體的物質性，以“氣韻流轉”的方式進入自由的空間�！皩徝赖目旄惺菍τ谝环N對象的欣賞，這對象就其為欣賞的對象來說，卻不是對象而是我自己�！盵30]（P471）其次，在內在審美空間層面，空間體驗以“同情”和“共通感”的形式由個體審美體驗向群體審美訴求過渡。如果說自然生態(tài)空間以先驗存在的形式賦予了空間無可更改的定位，那么主體想象式和同情式的審美體驗則深入到某個民族群體的“詩性傳統(tǒng)”背后，由個體的自由性、超越性和審美理想擴展至主體和主體之間的“主體間性”話語，從而破除本心與外物、自我與他人的區(qū)隔，氤氳至“集體無意識”的民族心理深處，并成為民族個體的文化確證與身份認同�！八囆g境界主于‘美’， 所以一切美的光是來自心靈的源泉；沒有心靈的喚射，是無所謂美的”[31]（P59），此種心靈的體驗不僅僅是個體對空間自然的把握，更成為民族集體心理的映射，并一起形成了華夏民族含蓄不盡、意在言外、感興妙悟等審美風貌。自然空間與主體心靈空間已經完美融合在一起，更為重要的是，對于個體的空間審美體驗以“視域融合”的方式在創(chuàng)作者、接受者和整個詩性思維體系中實現“同情”，這樣就有效克服了生態(tài)美學在歷史語境中忽視個體審美的缺失。在空間體驗中，美感從整一的天道生態(tài)系統(tǒng)與哲學性的家園回歸中生發(fā)出來，并且從個體的審美體驗到群體的文化認同，從而彰顯了生態(tài)美學無限的美感空間。
　　三、空間性的方法論啟示
　　生態(tài)美學的空間性不僅有效彌補了其理論不足，空間體驗感、家園空間感和天道空間觀在人與自然的關系及美學經驗的生發(fā)層面注入了理論活力，溝通了生態(tài)學和美學的學科拮抗，更是在方法論層面提供了有益的啟示。美學研究不同于單純的自然科學與社會科學研究，并不會以恒定的模式和定量的統(tǒng)計進行，而是在哲學和文學、藝術學等多種學科的規(guī)約下進行綜合維度的人文研究。所以，采取什么樣的研究視點與方法，就直接決定了美學的狀況與風貌，“不同的研究方法，就會導致不同的哲學、美學體系。因此，美學研究必須首先解決方法論問題。”[32]（P79）從美學歷史的維度來看，基本上有“先驗—邏輯—演繹”方法論和“經驗—理解”方法論；從學科視角來看，有美學的哲學方法論、詮釋學方法論和科學方法論；從理論流派的視角來看，有精神分析方法論、結構主義詩學方法論、現象學方法論等等。而生態(tài)美學作為一門嶄新的學科，就必須廣泛吸取各種理論資源來建構自身獨特的方法論體系。生態(tài)科學、存在主義哲學、生命美學、現象學等都為生態(tài)美學提供豐富的研究視角與理論話語，但是它們還缺乏整一、系統(tǒng)的方法體系，更多的學者仍然是以生態(tài)學的方法來“套用”生態(tài)美學：“現代生態(tài)學的最基本的原則就是系統(tǒng)整體論的觀點，在此前提下又有平衡規(guī)律、對立統(tǒng)一規(guī)律、反饋轉化規(guī)律與物質循環(huán)代謝規(guī)律等。……這些生態(tài)學原則經過融合、加工，被吸收進生態(tài)存在論美學觀之中，成為美學理論中的綠色原則。”[33]（P12）以生態(tài)學的方法進行美學研究，可以使美學呈現多維的色彩，但是“轉化”、“平衡”等規(guī)律運用在美學實踐中，顯示出理論的生硬并與審美經驗的脫離；而有學者在此基礎上以更為宏觀的視野和主體性的視角總結出了“整生范式”、“系統(tǒng)超循環(huán)范型”、“環(huán)環(huán)一化質程”、“網絡中和的基準”[34]（P72-81），抽象的概括中體現出濃厚的科技人文主義取向，但其立足點依然是科學化的言說方式。眾所周知，生態(tài)學的科學取向與生態(tài)美學的價值取向之間有極大的不同，如果我們過多地引入生態(tài)學的研究方法介入美學研究，那么就取消了美學學科的獨特價值。比如，以“整生范式”、“平衡規(guī)律”、“循環(huán)范型”的方法對社會學、經濟學、地理學、政治學進行研究，同樣可以得出“生態(tài)經濟學”、“生態(tài)地理學”學科，那么生態(tài)美學和生態(tài)地理學、生態(tài)經濟學的區(qū)別又在哪里？“從學術的發(fā)展過程看，一種具體的思潮和方法，常常用類比的方法運用于其他學科，生態(tài)主義也是如此。如有人相繼提出經濟生態(tài)學、政治生態(tài)學……精神生態(tài)學、文藝生態(tài)學、審美生態(tài)學……意思就是說經濟現象、社會現象也類似于自然生物，是一個整體，是一種動態(tài)平衡，是一種和諧運動的整體。但這種類比常常凸顯不出社會現象的本質。”[35]（P158）所以，對于生態(tài)美學而言，其落腳點并不在于“生態(tài)學”，而是應該在“美學”，應該將生態(tài)學的精神內涵和價值取向有機融入美學之中，而不是以美學為“幌子”與“裝飾”進行生態(tài)學的研究。正如上文分析，美學的方法論原則直接決定了美學的風貌，所以生態(tài)美學的方法論原則首先就應該使其學科回歸“美學”，然后再適當引入和反思“生態(tài)學”原則，建構具有獨特意義和本體價值的“生態(tài)美學”，而空間性特質則有效地解決了此方法論困境。 　　使生態(tài)美學回歸美學屬性的方法論原則首先是空間維度中的“直觀—體驗性”。無論是空間視域中的“天道觀”、“家園感”或是“審美感”，都是以主體和客體、客體與客體之間的空間消泯為旨歸，而在此整一的“生態(tài)系統(tǒng)”中，主體以其自身的審美體驗與精神感悟，使空間在美學的意義上得以“敞亮”。當“天人合一”、“道法自然”實現之時，也正是生態(tài)性、空間性和審美性三元統(tǒng)一的結果。空間性一方面勾連了生態(tài)學宏觀意義上的地球家園觀和外物自由“返魅”的意識，另一方面卻更加深刻地實現了主體的“精騖八極”、“心游萬仞”、“神思同情”，審美氣韻在主體空間和群體空間中得以確證與認同。所以，審美空間的生發(fā)是主體性空間實踐的結果，“我們生活其中的空間，那使我們充分展示自我的空間，我們的生命、時間和歷史在其中不斷腐蝕的空間，那攫取、嚙噬著我們的空間，本身也是一個異質的空間”[36]（P102）；這樣一個異質的空間對我們來說，“自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之屬。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所局限，也沒有什么超自然凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機�！�…人和自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的”[37]（P82）。對于生態(tài)美學和審美空間而言，越是深刻地揭示了“在場”空間與“不在場”空間的統(tǒng)一，越是在空間的感受、困惑、膠著與克服的狀態(tài)中實現生存價值的彰顯，越是以超越“心物”二分關系的體驗揭示“道通為一”的自然生態(tài)狀況，就越是生態(tài)美學真正的美學價值取向。很明顯的是，面對這一現象，“所謂對象性思維已經無濟于事，能夠完成這一工作的，只有非對象性思維……為我們展示了令人回味無窮的想象空間而成為美的世界”[38]（P150）。“直觀—體驗性”正是實現美學的世界的方法論原則。對于生態(tài)美學而言，一方面需要把萬物從“人類中心主義”的理性霸權中剝離出來，顯示出事物充滿神性的“本質直觀”；另一方面要堅守美學的真諦，生發(fā)出具有主體性體驗色彩的美學話語，我們就應該采取類似于現象學美學和佛教哲學的“現象直觀”方式。通過想象、感知、體驗等“意向性”行為把外在生態(tài)空間的本質顯示出來，“必定在霎時中霸占你意識的全部，使你聚精會神地觀賞它，領略它，以至于把它以外一切事物都暫時忘去，這種經驗就是形象的直覺”[39]（P5），“我們敢說，審美經驗在它是純粹的那一剎那，完成了現象學的還原”[40]（P53）。直觀觀審的優(yōu)勢正在于能夠在最大限度中實現主體心靈空間和外在生態(tài)空間的彌合，并且在“意向性”的指向和“加上括號”的懸置中恢復了自然的本來面貌。主體的心靈也在直覺的觀審中獲得“一剎那”的審美快感。更重要的是，直觀破除了生態(tài)學學科視域下的科學性理論話語，最大限度地實現人文性質的美學價值。禪宗中的“學者需從最上乘，具正法眼，悟第一義”[41]（P13）和《文心雕龍·神思》中“故思理為妙，神與物游”等都是對“直觀—體驗性”方法論的運用。在此方法論指引下，生態(tài)美學應更多地關注空間中萬物生態(tài)本性的彰顯和對人類自由生存意志的回望。
　　其次，空間維度的反思性與對話性構成了生態(tài)美學方法論原則的補充。空間直觀和審美體驗的最終價值是要通達對所有生命終極意義的考察與慰藉。人類作為自然生態(tài)的有機組成部分，其存在方式與美學話語必然是有限的，在“直覺—體驗性”的審美方式進程中是感性的、形式的活動，而在此之后就會生發(fā)出一種類似于狄爾泰所認為的“形而上學沖動”，“哲學的最高成就就是：使一個時代的文化意識到自身，并通過系統(tǒng)地對該文化進行闡述而增強它的力量……反思并不僅僅是對自身的反觀或反省，而且是從反觀與反省中尋求并確認何者具有意義和有什么意義”[42]（P89-90）。所以美學就面臨著更為嚴峻的任務：把對形而下的美感經驗以反思的方法實現對形而上整體性價值的考量。生態(tài)美學和其他的美學類型、審美活動還有很大不同，它一方面需要以審美空間體驗確證美學本體話語，同時還要追求天人一體、萬物并作、同生共運、大化流行的“大道形而上學境界”�；�于生態(tài)美學自身的包容性與開放性態(tài)度，反思性主要以“對話”的形式展開，以人類主體與客體、主體與主體、主體自身之間的空間對話，適當引入生態(tài)倫理學知識和道德知性性質的自我完善與追求，建構嶄新的“生態(tài)自我”，以期通達“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有存在物”[43]（P46）的目的。通過反思與對話的方法論，主體最終能夠認識到不同生態(tài)空間中的審美特質與存在原則，將他者客體內化為自我意識、將天地流轉化為一氣貫通、將自然生態(tài)納為生氣相隨、將感興妙悟化為棲居大道，最終實現生態(tài)美學的學科建構與美學智慧，而“直觀—體驗—反思”的嶄新方法論原則也將有力地推動生態(tài)美學的發(fā)展。
　　生態(tài)美學的空間特質有效地彌補了其邏輯起點、學科屬性和歷史語境的話語缺失，也給當前的生態(tài)美學研究注入了新鮮的理論資源�？臻g性不僅僅實現了在生態(tài)學層面對地球家園意識、生態(tài)循環(huán)意識的理論包容性，更是在美學層面的家園回歸、審美體驗維度彰顯了強大的情感魅力，并與中國古典詩性傳統(tǒng)相互通約、相得益彰，最終營造了多層意義的立體空間�！疤旖中∮隄櫲缢�，草色遙看近卻無�！币苍S，生態(tài)美學的終極意義正是在后現代社會語境中，給了主體人類一個停留和駐足的時機，透過氤氳的濛濛春雨，看到那一抹自然清新而又蔭濃煙柳的碧色。
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  本文關鍵詞：中國生態(tài)美學的話語限度與空間特質，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。