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78佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系

發(fā)布時(shí)間:2016-11-15 17:42

  本文關(guān)鍵詞:佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系,由筆耕文化傳播整理發(fā)布。


筆談;佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué);編者按:佛教,主要是佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展;華中師范大學(xué)文學(xué)院與黃石東方山弘化禪寺共同舉辦了;次“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會(huì),近40;佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系;□高華平(華中師范大學(xué)文學(xué)院教授;武漢;430079);“文獻(xiàn)”有廣、狹義;近代以來(lái),將佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的;而且涌現(xiàn)出了一大批大;師

筆談

佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)

編者按:佛教,主要是佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重要的影響。因此,近代以來(lái),特別是近年來(lái),佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系問題,受到了中、外學(xué)術(shù)界的普遍重視。2006年11月25日-27日,

華中師范大學(xué)文學(xué)院與黃石東方山弘化禪寺共同舉辦了一

次“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會(huì),近40名來(lái)自海內(nèi)外高校和科研院所的專家學(xué)者,從宏觀和微觀等不同的角度,就“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系,展開了多方面的深入討論。我們這里編輯了一組相關(guān)的論文,希望引起學(xué)界對(duì)這一問題的更廣泛的關(guān)注,進(jìn)一步推動(dòng)“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的研究。

佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系

□高華平(華中師范大學(xué)文學(xué)院教授

武漢

430079)

“文獻(xiàn)”有廣、狹義。廣義的“文獻(xiàn)”,包括一切知識(shí)的載體;狹義的文獻(xiàn),僅指那些有文字記載的資料,包括地下出土文物上面的文字資料。我們這里所說的“佛教文獻(xiàn)”,主要指佛教各種的藏經(jīng)和續(xù)藏經(jīng)中的佛典文獻(xiàn),當(dāng)然也包括敦煌等出土文書中的佛教資料。佛教作為一種宗教信仰,除了有自己的經(jīng)典之外,還包括各種宗教體驗(yàn)、宗教儀規(guī)和宗教活動(dòng)及其活動(dòng)場(chǎng)所和法器等。但是,我們今天考察中國(guó)古代佛教對(duì)文學(xué)的影響,主要只能借助現(xiàn)存的佛教文獻(xiàn)和文學(xué)文獻(xiàn)來(lái)進(jìn)行。從這個(gè)意義上講,“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系”問題,也就是“佛教與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系問題;研究“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系,就是研究“佛教與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系本身。

近代以來(lái),將佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的學(xué)者很多,

而且涌現(xiàn)出了一大批大

師。梁?jiǎn)⒊⒑m、陳寅恪、鄭振鐸、季羨林、金克木等老一輩學(xué)者,是本領(lǐng)域的開拓者和奠基人。他們的成就令人高山仰止。新中國(guó)成立后培養(yǎng)的學(xué)者,其學(xué)術(shù)的素養(yǎng)雖難以與前輩比肩,但他們各有獨(dú)特的視野,陳允吉、孫昌武、項(xiàng)楚等人是其代表。此后,在老一輩學(xué)者的啟發(fā)和帶領(lǐng)

下,加之日趨自由的學(xué)術(shù)空氣,有越來(lái)越多的青年學(xué)者加入到該研究領(lǐng)域,而且做了可喜的學(xué)術(shù)嘗試。在海外,

日本學(xué)者加定哲地在深浦正文、

小野玄妙等人“佛教文學(xué)”概念的基礎(chǔ)上,確立了“中國(guó)佛教文學(xué)”的范疇。加定哲地的《中國(guó)佛教文學(xué)》一書,實(shí)際上是將“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的研究范圍更加明晰化了。因?yàn)槠渲兴f“中國(guó)佛教文學(xué)”的內(nèi)容,除了“佛典的翻譯”之外,主要指中國(guó)古代正統(tǒng)文學(xué)中的“佛教文學(xué)”和俗文學(xué)中的“佛教文學(xué)”,以及一些佛教僧侶的詩(shī)偈創(chuàng)作,而并不包括佛教中的文學(xué)性經(jīng)典或佛教經(jīng)典的文學(xué)性問題。歐美的學(xué)者,則多在“敦煌學(xué)”的框架內(nèi)討論佛教與中國(guó)古代俗文學(xué)的關(guān)系,尤其重視對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌體裁之佛教源頭的探討,

如美籍學(xué)者梅維恒(Victor.H.

Meir)和梅祖麟(Tsu-LinMei)合著的長(zhǎng)篇論文

,即是其中一例。港臺(tái)學(xué)《論近體詩(shī)的梵文來(lái)源》

者對(duì)佛教文獻(xiàn)中的禪詩(shī)、變文有較多的研究;香港中文大學(xué)教授饒宗頤先生結(jié)合佛經(jīng)和敦煌文獻(xiàn),對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的許多理論問題做出了全新的闡釋,成績(jī)斐然。

綜合考察佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系,我認(rèn)為佛教經(jīng)典對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的影響,主要體

現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。既已明確宣稱中國(guó)的戲曲“完全是由印度傳入的”④,

而事實(shí)上,

不僅許多中國(guó)古代的戲曲,

如元雜劇中尚仲賢的《張羽煮海》和李好古的,其淵源在于《佛本行集經(jīng)》、《沙門島張生煮海》

《生經(jīng)》、《摩訶僧祗律》等佛教文獻(xiàn),而且中國(guó)戲曲興盛的元明時(shí)期的許多作家,如寫過《半夜雷轟薦福碑》的馬致遠(yuǎn)、明代著名的劇作家湯顯祖、沈璟、高明誠(chéng),

一直到清代名劇《長(zhǎng)生殿》

的作者洪昇,他們的劇作有的取材于佛經(jīng)故事,有的在作品中充滿了佛經(jīng)因果報(bào)應(yīng)、三世輪回的思想觀念,都直接表明他們受到了佛教經(jīng)典的深刻影響。

此外,,中國(guó)古代的散文,特別是其中的議論文,不僅許多的論題,如“神”的是否消滅的問題、“三世”的有無(wú)問題、“真空”的關(guān)系問題等,皆源于佛典或援引佛典以為論據(jù),而且其辯論的方法,乃至行文的方式,都有很多地方是吸取于佛教文獻(xiàn)的。如宗炳《明佛論》、劉勰《滅惑論》對(duì)佛教觀點(diǎn)的闡發(fā),

韓愈的《原道》、李

翱的《復(fù)性》分析“道”、“性”、“情”等概念的方法,就實(shí)際都是取于佛教經(jīng)論的。這也是從另一個(gè)側(cè)面反映出佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)題材內(nèi)容的重要影響。

一、佛經(jīng)中的內(nèi)容、觀念滲透到了中國(guó)古代文學(xué)領(lǐng)域,被中國(guó)文學(xué)廣泛地采用

佛教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)題材內(nèi)容及思想觀念的滲透,涉及到中國(guó)古代文學(xué)的小說、詩(shī)歌、戲曲及俗文學(xué)等許多方面。中國(guó)古代小說的許多情節(jié)都取材于佛經(jīng),如六朝“志怪小說”劉義慶《宣驗(yàn)記》中的“鸚鵡滅火”的故事、吳均《續(xù)齊諧記》中的“陽(yáng)羨籠鵝”的故事,唐代傳奇小說李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟(jì)的《枕中記》、陳立佑的《離魂記》、張薦的《靈怪錄》、李亢的《獨(dú)異志》、戴君孚的《廣異記》等,一直到著名的神魔小說《西游記》及其孫悟空的形象和孫悟空與妖怪斗法的情節(jié)等,

都取材于佛教的經(jīng)典。

魯迅在《中國(guó)小說的歷史變遷》中談六朝小說發(fā)達(dá)的原因時(shí)說:“還有一種助六朝人志怪思想發(fā)達(dá)的,

便是印度思想的輸入。因?yàn)闀x宋齊梁四

朝,佛教大行,當(dāng)時(shí)所譯的佛經(jīng)很多,而同時(shí)鬼神奇異之談也雜出,所以當(dāng)時(shí)合中印兩國(guó)底鬼神小說里,

使它更加發(fā)達(dá)起來(lái)。”①季羨林先生也

說:“唐代的傳奇文雖然從主要方面來(lái)說繼承和發(fā)揚(yáng)的仍然是六朝以來(lái)的中國(guó)固有的傳統(tǒng),但是印度的影響卻到處可見。上面談到的陰司地獄和因果報(bào)應(yīng)仍然繼續(xù)存在。此外還添了許多新的從印度來(lái)的東西,其中最突出的也許就是龍王和龍,因?yàn)椤胺鸾虃魅胍院螅墓适隆绷x變了”②。

在詩(shī)歌方面,佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)詩(shī)歌題材內(nèi)容的最大影響莫過于催生了六朝的“宮體詩(shī)”。佛教為了破除色欲,闡明色相性空的核心觀念,在佛經(jīng)中有大量描寫色相、點(diǎn)明其“性空”本質(zhì)的內(nèi)容。如當(dāng)時(shí)漢譯的佛典《法句譬喻經(jīng)》、《佛本行經(jīng)》、《普曜經(jīng)》、《六度集經(jīng)》等,即多有這方面的內(nèi)容。佛教文獻(xiàn)的這種觀念,首先影響到一批佛教僧侶文人,他們開始創(chuàng)作一些內(nèi)容淫艷的詩(shī)歌,如齊梁時(shí)期的釋惠休、釋道猷、釋寶月等人,再繼而進(jìn)一步影響齊梁奉佛佞佛的帝王大臣如蕭子良、蕭衍、蕭綱、蕭繹、徐陵、庾肩吾君臣父子,

遂形成了所謂的“宮體詩(shī)”③。

《南史?簡(jiǎn)文帝紀(jì)》云:“帝辭藻艷發(fā),然傷于輕”同書《徐摛傳》曰:“(摛)屬靡,時(shí)號(hào)宮體。文好為新變,

文體既別,

春坊盡學(xué)之,

宮體之

號(hào),自斯而始!闭f的都是這一史實(shí)。

在戲曲方面。近代的許地山和鄭振鐸等學(xué)者

‘龍’的涵

二、佛教文獻(xiàn)深刻影響了中國(guó)古代的文學(xué)理論

佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論的影響,一是反映在其關(guān)于文學(xué)的形、神、言、意關(guān)系上,二是表現(xiàn)在形成了中國(guó)文學(xué)理論特有“境界說”(意境說)上。

中國(guó)古代文學(xué)中原來(lái)也有“言意”、“形神”概念。《周易?系辭上》曰:“子曰:‘書不盡言,

言不盡意’,然則圣人之意,

變而通之以盡利,

其不可見乎?鼓之舞之以盡

物之粗也;

子曰:‘圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡意,

神!薄肚f子》曰:“可以言論者,不能察致者,

可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所

不期精粗焉!保ā肚锼罚┯终f:

其基

“筌者所以在魚,得魚而忘筌……言者所以在意,得意而忘言!边@是在討論“言意”關(guān)系,本精神是將“言”視為達(dá)“意”的工具,而且認(rèn)為“言”并不能真正達(dá)“意”。對(duì)于“形神”范?系辭上》云:“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”疇,《周易

“神也者,妙萬(wàn)物而為言也!薄肚f子?天道》云:“水靜猶明,

而況精神?”《莊子?知北游》云:

“汝齋戒疏瀹而心,澡雪而精神!薄豆茏?內(nèi)業(yè)》云:“神也者,

氣之精者也!薄胺踩酥玻

視為某種“精

天出其精,地出其形,合此以為人。”這些言論,主要是把“神”視為人之精神,氣”,而形則是一種“粗氣”。

佛教的各部派、各宗派對(duì)于人(形)輪回的精神主體的看法并不一致,但犢子系的《三法度論》(即《四阿含暮鈐解》)則主張有“我”,而且不是“假有”而是“勝義有”(“勝義我”)。此經(jīng)翻譯到中土之后,

道安、鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)、

僧睿等人都接受了這一觀念。⑤“形盡神不滅”的觀點(diǎn)開始在中土流行。此后的佛教經(jīng)典如《涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等又提出了由具體的事象、到各個(gè)幻相、再到實(shí)相,這樣一種由事物的現(xiàn)象探討其本質(zhì)的思維方法,深刻地揭示了事物的現(xiàn)象(形)和本質(zhì)(神)之間的辨證關(guān)系。佛教經(jīng)典認(rèn)為:“有無(wú)一切世間法,佛陀常以方便說法,

了達(dá)悉如幻!钡

讓眾生“悉令得解真實(shí)諦”

亦復(fù)如是,

“言意”關(guān)系做了重新思考。僧肇曰:“經(jīng)云般若義者無(wú)名無(wú)說!噪m不能言,然非言無(wú)以傳。是以圣人終日言,而未嘗言也!保ā栋闳魺o(wú))僧佑說:“夫神理無(wú)聲,因言辭以寫意;知論》

言辭無(wú)跡,緣文字以圖音!保ā冻鋈赜浖肪硪唬┗垧ㄕf:“借微言以津道,托形象以傳真。”(《高僧傳?義解論》)而南朝的文學(xué)理論家劉勰由此認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作中的“言意”關(guān)系為:“心生而言立,言立而文明!钡膶W(xué)創(chuàng)作的目標(biāo)又要超越“言”、“文”的邏輯關(guān)系,

求得“以少總

義生文余味而且

多”。因此,他提出了“隱秀”的范疇:“隱也者,文外之重旨者也”,“夫隱之為體,外,秘響旁通,

伏采潛發(fā)”,“深文隱蔚,

,即文學(xué)創(chuàng)作一定要借文字來(lái)傳意,曲包”

要盡可能選擇適應(yīng)的“辭”來(lái)傳“意”,但更高,“象外之的追求則是作品具有“言外之意”

;“不著一字,盡得風(fēng)流”,“言有盡而意無(wú)旨”窮”。

佛教文獻(xiàn)影響中國(guó)古代的文學(xué)理論的另一重要方面,是促成了中國(guó)古代文學(xué)理論中的“境界說”或“意境”理論。佛教瑜伽派的經(jīng)典把色、,聲、香、味、觸、法叫作“六境”或“六塵”加上“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)和“六識(shí)”(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意,統(tǒng)稱為“境界”⑥。如佛教唯識(shí))叫“十八界”

識(shí)宗經(jīng)典認(rèn)為,一切“外境”都是由“內(nèi)識(shí)”轉(zhuǎn)變,故稱為“皆有內(nèi)識(shí),

無(wú)有境界”(《攝大乘

論本》卷二)。隨著唐代佛教唯識(shí)宗的傳播,《詩(shī)式》卷一曰:“夫詩(shī)人之詩(shī)思初發(fā),高,

則一首舉體便逸。”呂溫曰:

(《華嚴(yán)經(jīng)?十忍品》、《賢首菩薩品》)!洞蟀隳鶚劷(jīng)?菩薩品》也說:“諸佛如來(lái),故,

隨諸眾生種種音聲而為說法。為令安住佛正法

隨所應(yīng)見而示現(xiàn)種種形象。”佛教文獻(xiàn)對(duì)

“形神”關(guān)系的理解,超出了中土固有的認(rèn)識(shí)論,而文人學(xué)士也因此對(duì)文藝中的“形神”關(guān)系的論述達(dá)到了一種新的歷史高度,并開啟了中國(guó)文學(xué)思想史上重神輕形、“傳神寫照”的理論。如果說顧愷之的“四體妍蚩本無(wú)關(guān)妙處,傳神寫照正?文學(xué)》),反映了某種重在阿睹中”(《世說新語(yǔ)

“神”輕“形”的理論傾向的話;那么,),形相無(wú)以感”(《重答李交州書》

沈約所

謂“夫理貴空寂,雖熔范不能傳;業(yè)動(dòng)因應(yīng),非

則已比較全

面地說明了“理”(“神”)與“形相”之間相依相對(duì)的關(guān)系。中國(guó)的文學(xué)理論史上也因而形成了整套“以形寫神”的思想理論。

佛經(jīng)《大智度論》認(rèn)為:“一切法實(shí)性,皆過心、心數(shù)法,

出名字語(yǔ)言道!惫省豆赓澃闳

”經(jīng)》又說:“諸佛之法,亦無(wú)實(shí)字,但假號(hào)耳。但這并不等于說佛教也像老、莊那樣幻想“處默”、“無(wú)言”;相反,佛教總是同時(shí)又強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的作用:“善知諸法實(shí)相,亦善分別一切法、文辭、章句”;“是般若波羅蜜因語(yǔ)言文字、章句可得其義”;“語(yǔ)言能持義亦如是:可得其義”;“語(yǔ)言能持義亦如是:影響,

若失語(yǔ)言,若失語(yǔ)言,

則義不可得”,“是般若波羅蜜因語(yǔ)言文字章句則義不可得”。受佛教文獻(xiàn)中這種“言意”觀的

佛教信徒中的文士首先對(duì)文學(xué)理論中的

代詩(shī)論家們也開始引入“境界”理論。釋皎然的

取境偏

“研情比象,

造境皆會(huì)!保ā堵(lián)句詩(shī)序》)權(quán)德輿則說:“凡所賦詩(shī),皆意與境會(huì)。疏導(dǎo)情性,含寫飛動(dòng),得之于靜,

故所趣皆遠(yuǎn)。”(《左武衛(wèi)胄曹許君集

序》)一直到近代王國(guó)維的《人間詞話》中的“境界”,成了衡量中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作論高下的一個(gè)根本標(biāo)準(zhǔn):“詞以境界為上。有境界,格,此!

則自成高

自有名句。五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在

三、佛經(jīng)文獻(xiàn)影響了中國(guó)古代文學(xué)體裁演化的進(jìn)程,并極大地推動(dòng)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展

佛教文獻(xiàn)既影響到古代文學(xué)作家作品的思想內(nèi)容,也深刻影響到中國(guó)古代文學(xué)的體裁形式,

特別是極大地推進(jìn)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展。

佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體形式的影響,主要表現(xiàn)為佛經(jīng)文本的文體形式及傳播方式,影響了中國(guó)古代文體的存在形態(tài)和新文體的產(chǎn)生。漢傳的佛經(jīng)文獻(xiàn)主要由梵文寫成,因此中土的佛教徒接受佛經(jīng),

首先就要面對(duì)梵文。梵文為拼音文

字,古印度人創(chuàng)立了一種關(guān)于梵文拼寫規(guī)則的理論叫“聲明論”。這種“聲明論”傳入中國(guó)以后,即被漢地文人摹擬于佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀,并因此發(fā)明了“四聲”。早有學(xué)者指出,正由于佛經(jīng)傳譯使印度“聲明論”在中土傳播,國(guó)之美化文”⑦,

文人們“于是創(chuàng)四聲之

說,并撰作聲譜,借轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲明,應(yīng)用于中

而這種注重漢字聲律的理論應(yīng)

用于中國(guó)的詩(shī)歌創(chuàng)作,便使中國(guó)詩(shī)歌固有的通過節(jié)奏、韻步來(lái)求和諧的路徑發(fā)生了改變,產(chǎn)生了以追求文字平仄交替、低昂互節(jié)效果的新詩(shī)—“近體詩(shī)”或“格律詩(shī)”———史書一般稱體——

此為“永明體”!赌鲜?陸厥傳》曰:

“永明

末,盛為文章。吳興沈約、陳郡謝朓、瑯琊王融以氣類相推轂。汝南周顒善識(shí)聲韻,為文皆用宮商;以平、上、去、入為四聲,以此制韻,有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中,兩句之內(nèi),

角徵不同;

不可增減,

體。”“永明體”的出現(xiàn),原有的發(fā)展方向。

此外,在佛教經(jīng)典文本形式的影響下,中國(guó)古代小說文體也由先秦兩漢記“街談巷語(yǔ)”的,變成為一種以故事情節(jié)取勝的敘事文學(xué)“談叢”

體裁。贊頌、傳記體裁,前者轉(zhuǎn)變成了韻散兼行的形式,后者則變成了具有一定傳奇色彩的“游記”或“旅行記”。

當(dāng)然,最能反映佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體發(fā)生影響的,是從中古時(shí)代起中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了許多具有模擬佛經(jīng)文體性質(zhì)的、宣傳經(jīng)義或世俗故事以吸引信眾的新文體、俗文體,

重要的如變文、

俗贊、偈頌、戲曲等。例如“變文”是“講唱”的。講的部分用散文;唱的部分用韻文!白兾牡膩(lái)源,絕對(duì)不能在本土的文籍里找到。我們知道,印度的文籍,很早便已使用到韻文散文合組的文體……大約曾經(jīng)竭力的講經(jīng)的時(shí)侯,模擬這種新的文體,以吸引聽眾的注意”⑧,

因此,

全可以說“變文”是佛教經(jīng)典文體引起中國(guó)佛教文士的模擬而新創(chuàng)造的一種俗文體。再如俗贊、

音韻悉異;世呼為永明

偈頌。前者已由原先“褒貶兼施”或“義兼褒?頌贊》)的文體,貶”(《文心雕龍

變成了敦煌

文書中的《南宗贊》、《五臺(tái)山贊》、《太子入山修道贊》和《大藏經(jīng)》中的《轉(zhuǎn)經(jīng)道行愿往凈土法事贊》、《往生禮贊偈》等歌唱偈贊;后者則由佛經(jīng)中的“應(yīng)頌”或“重頌”變化而來(lái),是類似于中國(guó)詩(shī)歌的印度品種。而戲曲,更明顯是佛經(jīng)韻散兼行形式的進(jìn)一步發(fā)展的一種形式:“完全是由印度傳入的。”

而且,更重要的是,佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體形式方面的這種影響既給中國(guó)古代文學(xué)貢獻(xiàn)出了大量的“俗文體”,也極大地推進(jìn)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展。中國(guó)古代的文學(xué),

正如魯迅所

,只是后說,“歌、詩(shī)、詞、曲原是民間之物”

來(lái)變成了正統(tǒng)文學(xué)的一部分,變成僵石而走向衰亡了。佛教文獻(xiàn)的輸入,一方面無(wú)疑給這些快枯萎的生命注入了生機(jī);

另一方面又在中西(天

竺)文化的碰撞和交融中迸發(fā)出新生命的胚芽,形成了很多新的品種。文學(xué)隨佛教的傳播,得以重回民間,為群眾所喜聞樂見,并重新贏得了廣大的受眾。

總之,佛教文獻(xiàn)作為一種外來(lái)的宗教文化典籍,其中的思想觀念和文本形式,曾對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的內(nèi)容和形式產(chǎn)生過深刻的影響。研究這種影響的歷史過程和發(fā)生機(jī)制,不僅有利于中國(guó)古代文學(xué)研究的深入,而且對(duì)今天的中、外文化的交融也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

注釋:

,《魯迅全集》①魯迅:《中國(guó)小說的歷史變遷》第9卷,人民文學(xué)出版社1981年版,第308頁(yè)。

,《比較文學(xué)與民②季羨林:《印度文學(xué)在中國(guó)》

間文學(xué)》,北京大學(xué)出版社1991年版,第108頁(yè)。

,③高華平:《佛教與魏晉南北朝文學(xué)的創(chuàng)新》《光明日?qǐng)?bào)》2006年2月24日“文學(xué)遺產(chǎn)”副刊。

,人民文學(xué)出版④鄭振鐸:《插圖本中國(guó)文學(xué)史》社1957年版,第567頁(yè)。

,中華書局1979⑤參見呂澂《中國(guó)佛教源源略講》年版,第72-73頁(yè)。

,上海人民出版社⑥孫昌武:《佛教與中國(guó)文學(xué)》

是中國(guó)詩(shī)歌體裁發(fā)生

的一次根本的變化,它徹底改變了中國(guó)古代文體

1988年版,第347頁(yè)。

,《金明館叢稿初編》,上⑦陳寅。骸端穆暼龁枴

海古籍出版社1980年版,第329頁(yè)。案:關(guān)于“四聲”的發(fā)明,還有不同看法,這里采取的是陳寅恪的觀點(diǎn)。

⑧鄭振鐸:《中國(guó)俗文學(xué)史》上冊(cè),商務(wù)印書館1998年版,第190-191頁(yè)。

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