發(fā)布時(shí)間：2016-11-15 17:42

  本文關(guān)鍵詞：佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

筆談；佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)；編者按：佛教，主要是佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展；華中師范大學(xué)文學(xué)院與黃石東方山弘化禪寺共同舉辦了；次“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，近４０；佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系；□高華平（華中師范大學(xué)文學(xué)院教授；武漢；４３００７９）；“文獻(xiàn)”有廣、狹義；近代以來(lái)，將佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的；而且涌現(xiàn)出了一大批大；師

筆談

佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)

編者按：佛教，主要是佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重要的影響。因此，近代以來(lái)，特別是近年來(lái)，佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系問題，受到了中、外學(xué)術(shù)界的普遍重視。２００６年１１月２５日－２７日，

華中師范大學(xué)文學(xué)院與黃石東方山弘化禪寺共同舉辦了一

次“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，近４０名來(lái)自海內(nèi)外高校和科研院所的專家學(xué)者，從宏觀和微觀等不同的角度，就“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系，展開了多方面的深入討論。我們這里編輯了一組相關(guān)的論文，希望引起學(xué)界對(duì)這一問題的更廣泛的關(guān)注，進(jìn)一步推動(dòng)“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的研究。

佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系

□高華平（華中師范大學(xué)文學(xué)院教授

武漢

４３００７９）

“文獻(xiàn)”有廣、狹義。廣義的“文獻(xiàn)”，包括一切知識(shí)的載體；狹義的文獻(xiàn)，僅指那些有文字記載的資料，包括地下出土文物上面的文字資料。我們這里所說的“佛教文獻(xiàn)”，主要指佛教各種的藏經(jīng)和續(xù)藏經(jīng)中的佛典文獻(xiàn)，當(dāng)然也包括敦煌等出土文書中的佛教資料。佛教作為一種宗教信仰，除了有自己的經(jīng)典之外，還包括各種宗教體驗(yàn)、宗教儀規(guī)和宗教活動(dòng)及其活動(dòng)場(chǎng)所和法器等。但是，我們今天考察中國(guó)古代佛教對(duì)文學(xué)的影響，主要只能借助現(xiàn)存的佛教文獻(xiàn)和文學(xué)文獻(xiàn)來(lái)進(jìn)行。從這個(gè)意義上講，“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系”問題，也就是“佛教與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系問題；研究“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系，就是研究“佛教與中國(guó)古代文學(xué)”的關(guān)系本身。

近代以來(lái)，將佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的學(xué)者很多，

而且涌現(xiàn)出了一大批大

師。梁?jiǎn)⒊⒑m、陳寅恪、鄭振鐸、季羨林、金克木等老一輩學(xué)者，是本領(lǐng)域的開拓者和奠基人。他們的成就令人高山仰止。新中國(guó)成立后培養(yǎng)的學(xué)者，其學(xué)術(shù)的素養(yǎng)雖難以與前輩比肩，但他們各有獨(dú)特的視野，陳允吉、孫昌武、項(xiàng)楚等人是其代表。此后，在老一輩學(xué)者的啟發(fā)和帶領(lǐng)

下，加之日趨自由的學(xué)術(shù)空氣，有越來(lái)越多的青年學(xué)者加入到該研究領(lǐng)域，而且做了可喜的學(xué)術(shù)嘗試。在海外，

日本學(xué)者加定哲地在深浦正文、

小野玄妙等人“佛教文學(xué)”概念的基礎(chǔ)上，確立了“中國(guó)佛教文學(xué)”的范疇。加定哲地的《中國(guó)佛教文學(xué)》一書，實(shí)際上是將“佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)”的研究范圍更加明晰化了。因?yàn)槠渲兴f“中國(guó)佛教文學(xué)”的內(nèi)容，除了“佛典的翻譯”之外，主要指中國(guó)古代正統(tǒng)文學(xué)中的“佛教文學(xué)”和俗文學(xué)中的“佛教文學(xué)”，以及一些佛教僧侶的詩(shī)偈創(chuàng)作，而并不包括佛教中的文學(xué)性經(jīng)典或佛教經(jīng)典的文學(xué)性問題。歐美的學(xué)者，則多在“敦煌學(xué)”的框架內(nèi)討論佛教與中國(guó)古代俗文學(xué)的關(guān)系，尤其重視對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌體裁之佛教源頭的探討，

如美籍學(xué)者梅維恒（Ｖｉｃｔｏｒ．Ｈ．

Ｍｅｉｒ）和梅祖麟（Ｔｓｕ－ＬｉｎＭｅｉ）合著的長(zhǎng)篇論文

，即是其中一例。港臺(tái)學(xué)《論近體詩(shī)的梵文來(lái)源》

者對(duì)佛教文獻(xiàn)中的禪詩(shī)、變文有較多的研究；香港中文大學(xué)教授饒宗頤先生結(jié)合佛經(jīng)和敦煌文獻(xiàn)，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的許多理論問題做出了全新的闡釋，成績(jī)斐然。

綜合考察佛教文獻(xiàn)與中國(guó)古代文學(xué)的關(guān)系，我認(rèn)為佛教經(jīng)典對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的影響，主要體

Ｊ

現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。既已明確宣稱中國(guó)的戲曲“完全是由印度傳入的”④，

而事實(shí)上，

不僅許多中國(guó)古代的戲曲，

如元雜劇中尚仲賢的《張羽煮海》和李好古的，其淵源在于《佛本行集經(jīng)》、《沙門島張生煮海》

《生經(jīng)》、《摩訶僧祗律》等佛教文獻(xiàn)，而且中國(guó)戲曲興盛的元明時(shí)期的許多作家，如寫過《半夜雷轟薦福碑》的馬致遠(yuǎn)、明代著名的劇作家湯顯祖、沈璟、高明誠(chéng)，

一直到清代名劇《長(zhǎng)生殿》

的作者洪昇，他們的劇作有的取材于佛經(jīng)故事，有的在作品中充滿了佛經(jīng)因果報(bào)應(yīng)、三世輪回的思想觀念，都直接表明他們受到了佛教經(jīng)典的深刻影響。

此外，，中國(guó)古代的散文，特別是其中的議論文，不僅許多的論題，如“神”的是否消滅的問題、“三世”的有無(wú)問題、“真空”的關(guān)系問題等，皆源于佛典或援引佛典以為論據(jù)，而且其辯論的方法，乃至行文的方式，都有很多地方是吸取于佛教文獻(xiàn)的。如宗炳《明佛論》、劉勰《滅惑論》對(duì)佛教觀點(diǎn)的闡發(fā)，

韓愈的《原道》、李

翱的《復(fù)性》分析“道”、“性”、“情”等概念的方法，就實(shí)際都是取于佛教經(jīng)論的。這也是從另一個(gè)側(cè)面反映出佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)題材內(nèi)容的重要影響。

一、佛經(jīng)中的內(nèi)容、觀念滲透到了中國(guó)古代文學(xué)領(lǐng)域，被中國(guó)文學(xué)廣泛地采用

佛教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)題材內(nèi)容及思想觀念的滲透，涉及到中國(guó)古代文學(xué)的小說、詩(shī)歌、戲曲及俗文學(xué)等許多方面。中國(guó)古代小說的許多情節(jié)都取材于佛經(jīng)，如六朝“志怪小說”劉義慶《宣驗(yàn)記》中的“鸚鵡滅火”的故事、吳均《續(xù)齊諧記》中的“陽(yáng)羨籠鵝”的故事，唐代傳奇小說李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟(jì)的《枕中記》、陳立佑的《離魂記》、張薦的《靈怪錄》、李亢的《獨(dú)異志》、戴君孚的《廣異記》等，一直到著名的神魔小說《西游記》及其孫悟空的形象和孫悟空與妖怪斗法的情節(jié)等，

都取材于佛教的經(jīng)典。

魯迅在《中國(guó)小說的歷史變遷》中談六朝小說發(fā)達(dá)的原因時(shí)說：“還有一種助六朝人志怪思想發(fā)達(dá)的，

便是印度思想的輸入。因?yàn)闀x宋齊梁四

朝，佛教大行，當(dāng)時(shí)所譯的佛經(jīng)很多，而同時(shí)鬼神奇異之談也雜出，所以當(dāng)時(shí)合中印兩國(guó)底鬼神小說里，

使它更加發(fā)達(dá)起來(lái)。”①季羨林先生也

說：“唐代的傳奇文雖然從主要方面來(lái)說繼承和發(fā)揚(yáng)的仍然是六朝以來(lái)的中國(guó)固有的傳統(tǒng)，但是印度的影響卻到處可見。上面談到的陰司地獄和因果報(bào)應(yīng)仍然繼續(xù)存在。此外還添了許多新的從印度來(lái)的東西，其中最突出的也許就是龍王和龍，因?yàn)椤胺鸾虃魅胍院螅墓适隆绷x變了”②。

在詩(shī)歌方面，佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)詩(shī)歌題材內(nèi)容的最大影響莫過于催生了六朝的“宮體詩(shī)”。佛教為了破除色欲，闡明色相性空的核心觀念，在佛經(jīng)中有大量描寫色相、點(diǎn)明其“性空”本質(zhì)的內(nèi)容。如當(dāng)時(shí)漢譯的佛典《法句譬喻經(jīng)》、《佛本行經(jīng)》、《普曜經(jīng)》、《六度集經(jīng)》等，即多有這方面的內(nèi)容。佛教文獻(xiàn)的這種觀念，首先影響到一批佛教僧侶文人，他們開始創(chuàng)作一些內(nèi)容淫艷的詩(shī)歌，如齊梁時(shí)期的釋惠休、釋道猷、釋寶月等人，再繼而進(jìn)一步影響齊梁奉佛佞佛的帝王大臣如蕭子良、蕭衍、蕭綱、蕭繹、徐陵、庾肩吾君臣父子，

遂形成了所謂的“宮體詩(shī)”③。

《南史?簡(jiǎn)文帝紀(jì)》云：“帝辭藻艷發(fā)，然傷于輕”同書《徐摛傳》曰：“（摛）屬靡，時(shí)號(hào)宮體。文好為新變，

文體既別，

春坊盡學(xué)之，

宮體之

號(hào)，自斯而始�！闭f的都是這一史實(shí)。

在戲曲方面。近代的許地山和鄭振鐸等學(xué)者

‘龍’的涵

二、佛教文獻(xiàn)深刻影響了中國(guó)古代的文學(xué)理論

佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論的影響，一是反映在其關(guān)于文學(xué)的形、神、言、意關(guān)系上，二是表現(xiàn)在形成了中國(guó)文學(xué)理論特有“境界說”（意境說）上。

中國(guó)古代文學(xué)中原來(lái)也有“言意”、“形神”概念。《周易?系辭上》曰：“子曰：‘書不盡言，

言不盡意’，然則圣人之意，

變而通之以盡利，

其不可見乎？鼓之舞之以盡

物之粗也；

子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡意，

神�！薄肚f子》曰：“可以言論者，不能察致者，

可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所

不期精粗焉�！保ā肚锼罚┯终f：

其基

“筌者所以在魚，得魚而忘筌……言者所以在意，得意而忘言�！边@是在討論“言意”關(guān)系，本精神是將“言”視為達(dá)“意”的工具，而且認(rèn)為“言”并不能真正達(dá)“意”。對(duì)于“形神”范?系辭上》云：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”疇，《周易

“神也者，妙萬(wàn)物而為言也�！薄肚f子?天道》云：“水靜猶明，

而況精神？”《莊子?知北游》云：

“汝齋戒疏瀹而心，澡雪而精神�！薄豆茏�?內(nèi)業(yè)》云：“神也者，

氣之精者也�！薄胺踩酥玻�

視為某種“精

天出其精，地出其形，合此以為人。”這些言論，主要是把“神”視為人之精神，氣”，而形則是一種“粗氣”。

佛教的各部派、各宗派對(duì)于人（形）輪回的精神主體的看法并不一致，但犢子系的《三法度論》（即《四阿含暮鈐解》）則主張有“我”，而且不是“假有”而是“勝義有”（“勝義我”）。此經(jīng)翻譯到中土之后，

道安、鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)、

僧睿等人都接受了這一觀念。⑤“形盡神不滅”的觀點(diǎn)開始在中土流行。此后的佛教經(jīng)典如《涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等又提出了由具體的事象、到各個(gè)幻相、再到實(shí)相，這樣一種由事物的現(xiàn)象探討其本質(zhì)的思維方法，深刻地揭示了事物的現(xiàn)象（形）和本質(zhì)（神）之間的辨證關(guān)系。佛教經(jīng)典認(rèn)為：“有無(wú)一切世間法，佛陀常以方便說法，

了達(dá)悉如幻�！钡�

讓眾生“悉令得解真實(shí)諦”

亦復(fù)如是，

“言意”關(guān)系做了重新思考。僧肇曰：“經(jīng)云般若義者無(wú)名無(wú)說�！噪m不能言，然非言無(wú)以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也�！保ā栋闳魺o(wú)）僧佑說：“夫神理無(wú)聲，因言辭以寫意；知論》

言辭無(wú)跡，緣文字以圖音�！保ā冻鋈赜浖肪硪唬┗垧ㄕf：“借微言以津道，托形象以傳真。”（《高僧傳?義解論》）而南朝的文學(xué)理論家劉勰由此認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作中的“言意”關(guān)系為：“心生而言立，言立而文明�！钡膶W(xué)創(chuàng)作的目標(biāo)又要超越“言”、“文”的邏輯關(guān)系，

求得“以少總

義生文余味而且

多”。因此，他提出了“隱秀”的范疇：“隱也者，文外之重旨者也”，“夫隱之為體，外，秘響旁通，

伏采潛發(fā)”，“深文隱蔚，

，即文學(xué)創(chuàng)作一定要借文字來(lái)傳意，曲包”

要盡可能選擇適應(yīng)的“辭”來(lái)傳“意”，但更高，“象外之的追求則是作品具有“言外之意”

；“不著一字，盡得風(fēng)流”，“言有盡而意無(wú)旨”窮”。

佛教文獻(xiàn)影響中國(guó)古代的文學(xué)理論的另一重要方面，是促成了中國(guó)古代文學(xué)理論中的“境界說”或“意境”理論。佛教瑜伽派的經(jīng)典把色、，聲、香、味、觸、法叫作“六境”或“六塵”加上“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）和“六識(shí)”（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意，統(tǒng)稱為“境界”⑥。如佛教唯識(shí)）叫“十八界”

識(shí)宗經(jīng)典認(rèn)為，一切“外境”都是由“內(nèi)識(shí)”轉(zhuǎn)變，故稱為“皆有內(nèi)識(shí)，

無(wú)有境界”（《攝大乘

唐

論本》卷二）。隨著唐代佛教唯識(shí)宗的傳播，《詩(shī)式》卷一曰：“夫詩(shī)人之詩(shī)思初發(fā)，高，

則一首舉體便逸。”呂溫曰：

（《華嚴(yán)經(jīng)?十忍品》、《賢首菩薩品》）�！洞蟀隳鶚劷�(jīng)?菩薩品》也說：“諸佛如來(lái)，故，

隨諸眾生種種音聲而為說法。為令安住佛正法

隨所應(yīng)見而示現(xiàn)種種形象。”佛教文獻(xiàn)對(duì)

“形神”關(guān)系的理解，超出了中土固有的認(rèn)識(shí)論，而文人學(xué)士也因此對(duì)文藝中的“形神”關(guān)系的論述達(dá)到了一種新的歷史高度，并開啟了中國(guó)文學(xué)思想史上重神輕形、“傳神寫照”的理論。如果說顧愷之的“四體妍蚩本無(wú)關(guān)妙處，傳神寫照正?文學(xué)》），反映了某種重在阿睹中”（《世說新語(yǔ)

“神”輕“形”的理論傾向的話；那么，），形相無(wú)以感”（《重答李交州書》

沈約所

謂“夫理貴空寂，雖熔范不能傳；業(yè)動(dòng)因應(yīng)，非

則已比較全

面地說明了“理”（“神”）與“形相”之間相依相對(duì)的關(guān)系。中國(guó)的文學(xué)理論史上也因而形成了整套“以形寫神”的思想理論。

佛經(jīng)《大智度論》認(rèn)為：“一切法實(shí)性，皆過心、心數(shù)法，

出名字語(yǔ)言道�！惫省豆赓澃闳�

”經(jīng)》又說：“諸佛之法，亦無(wú)實(shí)字，但假號(hào)耳。但這并不等于說佛教也像老、莊那樣幻想“處默”、“無(wú)言”；相反，佛教總是同時(shí)又強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的作用：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句”；“是般若波羅蜜因語(yǔ)言文字、章句可得其義”；“語(yǔ)言能持義亦如是：可得其義”；“語(yǔ)言能持義亦如是：影響，

若失語(yǔ)言，若失語(yǔ)言，

則義不可得”，“是般若波羅蜜因語(yǔ)言文字章句則義不可得”。受佛教文獻(xiàn)中這種“言意”觀的

佛教信徒中的文士首先對(duì)文學(xué)理論中的

代詩(shī)論家們也開始引入“境界”理論。釋皎然的

取境偏

“研情比象，

造境皆會(huì)�！保ā堵�(lián)句詩(shī)序》）權(quán)德輿則說：“凡所賦詩(shī)，皆意與境會(huì)。疏導(dǎo)情性，含寫飛動(dòng)，得之于靜，

故所趣皆遠(yuǎn)。”（《左武衛(wèi)胄曹許君集

序》）一直到近代王國(guó)維的《人間詞話》中的“境界”，成了衡量中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作論高下的一個(gè)根本標(biāo)準(zhǔn)：“詞以境界為上。有境界，格，此�！�

則自成高

自有名句。五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在

三、佛經(jīng)文獻(xiàn)影響了中國(guó)古代文學(xué)體裁演化的進(jìn)程，并極大地推動(dòng)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展

佛教文獻(xiàn)既影響到古代文學(xué)作家作品的思想內(nèi)容，也深刻影響到中國(guó)古代文學(xué)的體裁形式，

Ｊ

特別是極大地推進(jìn)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展。

佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體形式的影響，主要表現(xiàn)為佛經(jīng)文本的文體形式及傳播方式，影響了中國(guó)古代文體的存在形態(tài)和新文體的產(chǎn)生。漢傳的佛經(jīng)文獻(xiàn)主要由梵文寫成，因此中土的佛教徒接受佛經(jīng)，

首先就要面對(duì)梵文。梵文為拼音文

字，古印度人創(chuàng)立了一種關(guān)于梵文拼寫規(guī)則的理論叫“聲明論”。這種“聲明論”傳入中國(guó)以后，即被漢地文人摹擬于佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀，并因此發(fā)明了“四聲”。早有學(xué)者指出，正由于佛經(jīng)傳譯使印度“聲明論”在中土傳播，國(guó)之美化文”⑦，

文人們“于是創(chuàng)四聲之

說，并撰作聲譜，借轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲明，應(yīng)用于中

而這種注重漢字聲律的理論應(yīng)

用于中國(guó)的詩(shī)歌創(chuàng)作，便使中國(guó)詩(shī)歌固有的通過節(jié)奏、韻步來(lái)求和諧的路徑發(fā)生了改變，產(chǎn)生了以追求文字平仄交替、低昂互節(jié)效果的新詩(shī)—“近體詩(shī)”或“格律詩(shī)”———史書一般稱體——

此為“永明體”�！赌鲜�?陸厥傳》曰：

“永明

末，盛為文章。吳興沈約、陳郡謝朓、瑯琊王融以氣類相推轂。汝南周顒善識(shí)聲韻，為文皆用宮商；以平、上、去、入為四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中，兩句之內(nèi)，

角徵不同；

不可增減，

體。”“永明體”的出現(xiàn)，原有的發(fā)展方向。

此外，在佛教經(jīng)典文本形式的影響下，中國(guó)古代小說文體也由先秦兩漢記“街談巷語(yǔ)”的，變成為一種以故事情節(jié)取勝的敘事文學(xué)“談叢”

體裁。贊頌、傳記體裁，前者轉(zhuǎn)變成了韻散兼行的形式，后者則變成了具有一定傳奇色彩的“游記”或“旅行記”。

當(dāng)然，最能反映佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體發(fā)生影響的，是從中古時(shí)代起中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了許多具有模擬佛經(jīng)文體性質(zhì)的、宣傳經(jīng)義或世俗故事以吸引信眾的新文體、俗文體，

重要的如變文、

俗贊、偈頌、戲曲等。例如“變文”是“講唱”的。講的部分用散文；唱的部分用韻文�！白兾牡膩�(lái)源，絕對(duì)不能在本土的文籍里找到。我們知道，印度的文籍，很早便已使用到韻文散文合組的文體……大約曾經(jīng)竭力的講經(jīng)的時(shí)侯，模擬這種新的文體，以吸引聽眾的注意”⑧，

因此，

完

全可以說“變文”是佛教經(jīng)典文體引起中國(guó)佛教文士的模擬而新創(chuàng)造的一種俗文體。再如俗贊、

音韻悉異；世呼為永明

偈頌。前者已由原先“褒貶兼施”或“義兼褒?頌贊》）的文體，貶”（《文心雕龍

變成了敦煌

文書中的《南宗贊》、《五臺(tái)山贊》、《太子入山修道贊》和《大藏經(jīng)》中的《轉(zhuǎn)經(jīng)道行愿往凈土法事贊》、《往生禮贊偈》等歌唱偈贊；后者則由佛經(jīng)中的“應(yīng)頌”或“重頌”變化而來(lái)，是類似于中國(guó)詩(shī)歌的印度品種。而戲曲，更明顯是佛經(jīng)韻散兼行形式的進(jìn)一步發(fā)展的一種形式：“完全是由印度傳入的。”

而且，更重要的是，佛教文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)古代文體形式方面的這種影響既給中國(guó)古代文學(xué)貢獻(xiàn)出了大量的“俗文體”，也極大地推進(jìn)了中國(guó)古代俗文學(xué)的發(fā)展。中國(guó)古代的文學(xué)，

正如魯迅所

，只是后說，“歌、詩(shī)、詞、曲原是民間之物”

來(lái)變成了正統(tǒng)文學(xué)的一部分，變成僵石而走向衰亡了。佛教文獻(xiàn)的輸入，一方面無(wú)疑給這些快枯萎的生命注入了生機(jī)；

另一方面又在中西（天

竺）文化的碰撞和交融中迸發(fā)出新生命的胚芽，形成了很多新的品種。文學(xué)隨佛教的傳播，得以重回民間，為群眾所喜聞樂見，并重新贏得了廣大的受眾。

總之，佛教文獻(xiàn)作為一種外來(lái)的宗教文化典籍，其中的思想觀念和文本形式，曾對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的內(nèi)容和形式產(chǎn)生過深刻的影響。研究這種影響的歷史過程和發(fā)生機(jī)制，不僅有利于中國(guó)古代文學(xué)研究的深入，而且對(duì)今天的中、外文化的交融也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

注釋：

，《魯迅全集》①魯迅：《中國(guó)小說的歷史變遷》第９卷，人民文學(xué)出版社１９８１年版，第３０８頁(yè)。

，《比較文學(xué)與民②季羨林：《印度文學(xué)在中國(guó)》

間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社１９９１年版，第１０８頁(yè)。

，③高華平：《佛教與魏晉南北朝文學(xué)的創(chuàng)新》《光明日?qǐng)?bào)》２００６年２月２４日“文學(xué)遺產(chǎn)”副刊。

，人民文學(xué)出版④鄭振鐸：《插圖本中國(guó)文學(xué)史》社１９５７年版，第５６７頁(yè)。

，中華書局１９７９⑤參見呂澂《中國(guó)佛教源源略講》年版，第７２－７３頁(yè)。

，上海人民出版社⑥孫昌武：《佛教與中國(guó)文學(xué)》

是中國(guó)詩(shī)歌體裁發(fā)生

的一次根本的變化，它徹底改變了中國(guó)古代文體

１９８８年版，第３４７頁(yè)。

，《金明館叢稿初編》，上⑦陳寅�。骸端穆暼龁枴�

海古籍出版社１９８０年版，第３２９頁(yè)。案：關(guān)于“四聲”的發(fā)明，還有不同看法，這里采取的是陳寅恪的觀點(diǎn)。

⑧鄭振鐸：《中國(guó)俗文學(xué)史》上冊(cè)，商務(wù)印書館１９９８年版，第１９０－１９１頁(yè)。

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